12 – DANS LA CAVERNE DE PLATON – DEUXIÈME PARTIE

Suite de la première partie.

2) Les colonnes. Pourquoi Ficin a-t-il ajouté des colonnes au récit de la caverne ? Puisqu’il n’y a rien de tel dans la République, c’est peut-être dans le Phédon qu’il les a prises, car elles apparaissent, de façon discrète, mais au détour d’un passage-clé du dialogue. Dans ce livre, Platon s’est attaché à décrire une géographie symbolique de l’univers qui prévoit des lieux réservés aux récompenses et châtiments des âmes après la mort physique. Avant de dessiner ce vaste panorama, Platon prend soin d’indiquer que le monde connu par les hommes est beaucoup plus limité : « La terre est quelque chose de tout à fait grand dont nous, habitants de la région qui va jusqu’aux colonnes d’Hercule en partant du Phase, occupons une petite partie, habitant autour de la mer, comme, autour d’un marécage, des fourmis ou des grenouilles. »[1] Platon avait mentionné ces mêmes colonnes d’Hercule également dans le prologue du Timée, où elles balisent la frontière qui sépare le monde connu de la mystérieuse Atlantide. Nous y voyons aujourd’hui tout simplement le détroit de Gibraltar. Mais dans l’Antiquité et jusqu’à la traversée de l’Atlantique par Christophe Colomb en 1492, cette limite marquait la fin du monde. Cependant le philosophe platonicien du 5e siècle après J.-C. Proclus ne se contentait pas d’une lecture simplement géographique. Dans son commentaire au Timée, il en développe une interprétation élaborée, selon laquelle les colonnes définissent la ligne de séparation entre l’océan de la dissimilitude – c’est-à-dire le courant irrégulier et tumultueux des choses matérielles périssables – et la terre intérieure habitée, qui représente le monde ordonné et immatériel, que Proclus compare à l’ascension vers les réalités intellectuelles et divines.[2]

Ficin connaissait le commentaire de Proclus au Timée, pour l’avoir lu avant d’écrire son propre compendium sur le même dialogue. Il est donc possible qu’il ait suivi son interprétation des colonnes comme indication de la frontière qui sépare le monde physique de celui des réalités éternelles et divines. Si c’est le cas, il a dû lier les prisonniers de la caverne à ces colonnes pour montrer le sort de ceux qui ne peuvent franchir le point limite de la matérialité du monde physique, n’étant pas capables de dépasser leur propre condition corporelle. Étrangement, toutefois, les écrits de Marsile Ficin ne mentionnent pas explicitement la raison pour laquelle il érige des colonnes dans la caverne de Platon. Dans la carte du Diable, il n’y a qu’un chapiteau de colonne, qui sert de piédestal au personnage principal. Il y a tout lieu de penser que ce support représente l’ancrage terrestre des âmes en proie aux désirs matériels.

Le piédestal du Diable.

3) La torche allumée. Ficin ne s’est pas davantage soucié de justifier la substitution du feu par une torche dans la caverne. Cependant, il a peut-être laissé une indication dans la dédicace à Pierre de Médicis de son traité sur la lumière, le De Lumine :

Pour nous, en effet, le Père céleste illumina la terre avec la torche de Phébus, en vérité non pas pour que sous une telle lumière nous fassions, pour ainsi dire, la chasse aux mouches, mais pour que nous contemplions nous-mêmes notre patrie et le Père céleste, c’est-à-dire en voyant, à travers une telle lumière, les choses divines comme réfléchies dans un miroir et en énigme, mais que nous verrons autrement un jour à travers une lumière plus noble face à face.[3]

L’expression « torche de Phébus » apparaît fréquemment dans la littérature latine, comme une métaphore pour le soleil. Sa lumière est celle du monde physique, qui ne permet donc de voir le monde que dans le miroir de la Création, de façon énigmatique. Paraphrasant saint Paul, Ficin oppose à cette clarté imparfaite du jour une autre lumière plus noble qui permettra de contempler Dieu face à face. Le thème de la double lumière revient à plusieurs reprises dans les œuvres de Marsile Ficin. Dans son traité sur l’amour, le De Amore, il explique que l’âme humaine a été pourvue à sa création d’une lumière, comparée à un feu intérieur, qui se tourne vers son Créateur comme une flamme s’élève vers le ciel. Cette splendeur, devenue naturelle à l’âme, lui permet de se voir elle-même ainsi que les choses qui lui sont inférieures, mais pas de contempler les choses divines. Ce n’est que lorsque l’âme, grâce à cette lumière, s’est suffisamment rapprochée de Dieu, qu’elle reçoit une autre lumière, plus lumineuse, qui lui ouvre la connaissance des choses divines. Si l’âme humaine pouvait toujours faire usage des deux lumières, elle serait toujours unie à Dieu. Mais elle se contente souvent de la seule lumière naturelle. Dédaignant la splendeur divine, l’âme ne réussit qu’à se voir elle-même et ses propres forces qui visent à la procréation du corps, et désire procréer. Appesantie par ce désir, elle descend dans le corps, où elle exerce sa faculté de génération, de mouvement et de sensation. La première lumière, naturelle, allume en l’âme l’appétit des choses corporelles ; l’autre en revanche, surnaturelle, induit en elle l’amour des choses divines.[4]

Cette dualité lumineuse n’est pas réservée à l’âme humaine. Elle correspond à un principe universel. Ficin expose cette théorie dans son De Lumine.[5] La lumière étant immatérielle, elle peut exister sans être soumise aux corps, mais elle pénètre toute chose, même la matière la plus opaque. Il ajoute que, selon les platoniciens, les ténèbres ne sont pas une pure privation de lumière, mais une luminosité très faible ou très opaque. La lumière de l’âme, tout comme celle qui est céleste, est si puissante que jamais aucun lieu ne se trouve dans l’obscurité totale. Ficin en veut pour preuve que la chaleur se trouve partout sous la terre. Il en trouve confirmation chez les théologiens antiques et chez Platon, lesquels avaient imaginé qu’ici-bas circulaient des fleuves de feu et des démons ignés. Ainsi Ficin observe, dans la nature, une corrélation entre lumière, chaleur et feu. Il explique que la lumière dans les corps est production divine, effusion de vie, manifestation de la vérité des choses et de leur Créateur, grâce des formes et incitation au plaisir. Le feu du monde est une partie du feu divin enfermé dans les corps par une impulsion supérieure.[6] Dieu a donc pourvu le monde, comme l’âme humaine, de deux lumières, l’une naturelle qui se concentre dans la terre sous la forme d’un feu interne irradiant la chaleur, l’autre céleste.

De là, nous pouvons comprendre pour quelle raison Ficin a remplacé le feu par une torche dans la caverne de Platon. Il fait ainsi allusion à la source lumineuse naturelle du monde physique, le soleil, tout en insistant sur son aspect calorifère et son enveloppement dans les ténèbres. Ainsi sont les hommes dans le monde lorsqu’ils ne perçoivent la lumière que sous sa forme physique : elle leur fait voir la matérialité des choses, mais pas les réalités divines immatérielles ; elle les échauffe par sa chaleur, mais en ne les éclairant que faiblement ; elle les laisse aveugles aux beautés célestes et comme hypnotisés par le spectacle du monde terrestre, qui n’est que trompeuse illusion. Tel est aussi le sens de la torche portée par le Diable du tarot de Marseille. Sa lumière est trompeuse comme celle de Lucifer : en latin, celui qui porte la lumière.

La torche du Diable.

Si les captifs de la carte ne sont autres que les prisonniers de la caverne de Platon, pourquoi donc ont-ils des oreilles et une queue d’animaux ? Comment expliquer que leurs pieds ressemblent à des racines enfoncées dans le sol ? Marsile Ficin, arrivé au dernier chapitre du dernier livre de sa Théologie Platonicienne, traite la question de la condition des âmes impures après leur séparation d’avec le corps, c’est-à-dire après la mort physique. Considérant les habitudes de vie des individus, il définit quatre cas, du plus bénin au plus grave : le tempérant, qui a réussi à soumettre ses désirs sensuels à la raison ; le continent, qui a fait de même, mais avec plus de difficulté ; l’incontinent, qui a laissé les sens dominer en lui, même si sa raison n’a pas mal jugé ; enfin l’intempérant, qui a la raison endormie ou déformée et en qui les désirs suscités par l’imagination exercent une complète domination. Dans les âmes de ces derniers règne sans partage ce que Ficin appelle phantasia, à savoir l’ensemble des passions et désirs cultivés durant la vie. Faute de raison suffisamment forte pour la dominer, cette fantaisie exprime seule le vécu de l’âme en question. Ces désirs insatiables, ces passions brûlantes, ces peurs irraisonnées vont donc constituer l’univers cauchemardesque fictif dans lequel ces âmes croiront vivre, et pour l’éternité. Tel est l’enfer imaginaire de Ficin, déjà vécu avant la mort physique, et par la suite encore exacerbé. En effet, puisque ces désirs et passions portent sur des objets matériels, ces derniers ne seront plus à la portée d’une âme privée de son corps, et ces appétits demeureront à jamais inassouvissables. Pire encore, les désirs excessifs qui caractérisent les intempérants vont susciter en l’âme la production de l’instrument même de leurs châtiments, en générant un corps imaginaire :

Quant à l’âme de l’intempérant, étant donné que pendant sa vie sa raison dormait profondément ou obéissait complètement aux désirs des sens, il s’ensuit qu’elle apporte avec elle, comme une nature, un penchant irrésistible vers le corporel. […] Au septième livre de la République, Platon dit que cette âme dort profondément en cette vie, qu’elle quitte la vie avant de se réveiller et qu’après la mort elle est appesantie par un sommeil plus profond et troublée par les songes les plus affreux, ce que l’on nomme plus particulièrement le Tartare. D’après Platon, cette âme est emportée par un amour excessif du corps élémentaire. Donc quand son corps terrestre est désagrégé, elle s’en refait un autre aussitôt avec les vapeurs des éléments. […] Si l’on demande quelle est la figure de ce corps, nous répondrons que suivant les Mages les différentes figures des différents animaux sont produites à partir de telles vapeurs. Il se fait d’abord semblable à l’animal dont il a imité la vie dans ses mœurs et tels apparaîtraient ses sentiments et sa condition si on pouvait les percevoir par un sens quelconque ; telle aussi il se façonne même une figure correspondante dans ce corps, qui n’est qu’une ombre, dans la mesure où un corps léger peut être coloré et figuré en fonction du désir et de la disposition violentes d’une âme. Et de même que dans la vie il avait éprouvé les passions de la chair, de même il ressent les passions de ce corps d’autant plus violemment que ce corps est plus pur. Mais ses sens sont dans un genre, sa chair dans l’autre. C’est sans doute de cette manière qu’il faut interpréter chez les anciens la transformation des hommes en bêtes.[7]

Ainsi s’expliquent sans doute les traits animaux des deux captifs du Diable dans le tarot de Marseille. Ils représentent probablement les corps imaginaires que se créent les âmes des intempérants, à l’image des passions animales auxquelles ils se sont adonnés. Mais qu’en est-il de leurs pieds en forme de racines enfoncées dans le sol ? Ficin, traducteur de Platon, ne pouvait ignorer ces lignes tirées du Phédon :

Aussi l’âme (celle dont le corps meurt avant que la philosophie ne se soit emparée d’elle) retombe-t-elle rapidement dans un autre corps : elle s’y ensemence pour ainsi dire et y prend racine, ce qui lui interdit de partager l’existence de ce qui est divin, pur et unique en sa forme.[8]

Il semble s’inspirer de cette image dans un commentaire qu’il fait dans son édition latine des Ennéades du philosophe platonicien Plotin, publiée en 1492, à propos du traité sur la descente des âmes dans les corps :

Dieu a voulu que certaines âmes intellectuelles soient sur le modèle de son intellect partout dans la sphère du monde, et dans le ciel et sous le ciel. Et pour que les intellects ne soient pas pour ainsi dire traînés avec violence vers les corps par la nature animale, c’est-à-dire vivante, ayant poussé sur eux comme une plante, ils semblent être unis aux corps qui les adoptent volontiers.[9]

Ainsi pour Ficin les âmes ont pour fonction d’introduire l’intelligence dans le monde physique, le pénétrant grâce à la nature. C’est cette nature intermédiaire entre l’intellectuel et le matériel qu’il compare à une plante qui pousse sur les corps. Nous la retrouvons sans doute sous la forme des deux personnages enracinés dans la carte du Diable. Ces derniers, incapables durant leur existence de s’arracher de la matière dans laquelle ils sont plantés, s’y retrouvent piégés pour toujours.

[1] Phédon, 109ab.

[2] Proclus, Commentaire sur le Timée, I, 179.22-180.20, trad. de André-Jean Festugière, Paris, Vrin, 1966, p. 235-236. Pour l’océan de la dissimilitude, voir Platon, Politique, 273d.

[3] Ficin, Opera omnia, cit., p. 976. Cf. 1 Corinthiens, 13 12.

[4] Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon. De l’Amour, éd. et trad. Pierre Laurens, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p.72-74.

[5] Ficin, Opera omnia, cit., p. 979.

[6] Ficin, Opera omnia, cit., p. 983.

[7] Ficin, Théologie Platonicienne, XVIII, 10.

[8] Phédon, 83de.

[9] Ficin, Opera omnia, cit., p. 1754.

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