19 – LES BÊTES INTÉRIEURES – PREMIÈRE PARTIE

La figure de la Force du tarot de Marseille semblait donc pleine d’allusions à la chimère du livre IX de la République de Platon. Comme pour le Chariot, le Diable et l’Amoureux, j’observais l’apparition d’une image de l’antiquité grecque dans une carte de la Renaissance italienne. Ici encore,  Marsile Ficin semblait avoir servi de relais.

Dans ses écrits, Ficin fait à plusieurs reprises référence à cette fascinante image de l’âme qu’est la chimère de la République, mais il n’hésite pas à la transformer pour les besoins de son interprétation. Ainsi, au livre XII de sa Théologie Platonicienne :

Au neuvième livre de la République, Platon donne de l’homme cette image : c’est un assemblage de têtes de plusieurs monstres, rangées en une sorte de cercle de bêtes féroces. De cet assemblage multiple de têtes de bêtes sauvages, naît comme un tronc de ses racines, ce tronc est d’un côté un lion, de l’autre un dragon. À ce tronc est superposé un homme qui tient à la main une massue, dont il frappe les bêtes furieuses. Enfin le tout est enveloppé dans la peau d’un corps humain, qui donne une apparence d’unité à ce qui est un être multiple. La réunion de plusieurs têtes représente, dit-il, la partie insatiable de la concupiscence, le tronc composé d’un lion et d’un dragon, la puissance de la colère. Elle est appelée lion quand elle seconde la raison, dragon quand elle y résiste. L’homme c’est la raison.[1]

À l’évidence, Ficin ne se contente pas ici de rapporter le récit de Platon. Sans juger bon d’en avertir le lecteur, il modifie profondément l’image par son interprétation. Tout d’abord, il complexifie l’assemblage. En effet, il ajoute un quatrième élément – le dragon – à la chimère de Platon (composée de seulement trois éléments : une bête à plusieurs têtes, un lion et un homme). Ficin oppose ce dragon au lion. Selon lui, ils représentent tous deux la puissance de la colère, mais celle-ci est appelée un lion quand elle soutient la raison ; un dragon quand elle se rebelle contre elle.

Un deuxième ajout de Ficin est encore plus spectaculaire. Il précise en effet que l’homme intérieur de la chimère « tient à la main une massue, dont il frappe les bêtes furieuses ». Le texte original de Platon ne dit rien qui évoque, même de loin, une telle situation. En fait, la silhouette qui se dessine sous la plume de Ficin fait immédiatement penser à un héros célèbre de la mythologie : cet homme qui combat la bête à plusieurs têtes, il n’est pas difficile de reconnaître en lui Hercule, le vainqueur de l’Hydre de Lerne. Ficin lui-même confirme cette identification dans une lettre du 1er juillet 1477 adressée à l’un de ses disciples, le philosophe et poète Giovanni Nesi. Il commence par évoquer la chimère : « En nous, l’homme est unique, mais les bêtes sont nombreuses. Il vaut la peine de considérer cette image de nous que Platon peint dans le neuvième livre de la République. » Puis, après avoir cité in extenso le passage dans lequel Platon décrit la chimère, il reprend sa comparaison avec Hercule, cette fois-ci en le nommant :

À nouveau, la raison en nous est appelée Hercule : il détruit Antée, c’est à dire les images monstrueuses de l’imagination ; quand il soulève Antée de terre, c’est à dire quand il se retire lui-même des sens et des images physiques. Il soumet aussi le lion, signifiant qu’il réfrène les passions. Il fauche l’Hydre avec ses nombreuses têtes qui repoussent, c’est à dire qu’il retranche la force du désir qui, en tant que passion, ne naît pas seulement dans quelques choses, et dans celles de grande importance, mais dans absolument toute chose, ou plutôt dans des choses innombrables, au moyen d’un tourbillon insatiable.[2]

Un tableau daté vers 1475 nous permet de voir le combat d’Hercule contre l’Hydre comme Ficin avait sans doute pu le voir lui-même.

Antonio Pollaiollo, Hercule et l’Hydre de Lerne, vers 1475 (Florence, Galerie des Offices).

En effet, le peintre n’était autre que son ami Antonio Pollaiolo, un artiste également proche des Médicis.[3] Depuis l’Antiquité, Hercule était, comme on le sait, la personnification classique de la Force. Or c’est bien cette vertu que Platon avait cherché à illustrer par l’image de la chimère.

En 1491, dans une lettre à son ami le médecin Pierleone da Spoleto, Ficin évoque à nouveau l’Hercule vainqueur des monstres :

Pour les poètes, Hercule est un héros surtout solaire ; de là, peut-être, il est permis de conjecturer que, d’une part, le nom d’Hercule signifie splendeur de la gloire, ce qui convient surtout au soleil ; d’autre part qu’Hercule lui-même a vaincu douze monstres comme le soleil parcourt les douze animaux du zodiaque, les surpassant pour ainsi dire par sa course continuelle. Les douze labeurs font donc connaître le héros : à celui-ci enfin, la terre vaincue donne le ciel.[4]

Ici encore, le héros Hercule combat des animaux, mais l’idée sous-jacente est celle d’un cadran : Ficin voit les douze travaux comme les signes astrologiques, douze animaux ou monstres disposés en couronne tout autour du zodiaque.[5] HHercule est donc identifié ici au soleil qui parcourt successivement, comme une aiguille sur un cadran, les différents signes qui se partagent le zodiaque. Cette correspondance d’Hercule avec le soleil, Ficin l’emprunte probablement au platonicien latin Macrobe, qui avait écrit dans un passage du premier livre des Saturnales, précisément dédié au soleil:

Mais Hercule non plus, au fond, ne diffère pas du soleil ; car Hercule est cette propriété du soleil qui donne au genre humain un courage qui l’élève à la ressemblance des dieux.[6]

Quelques paragraphes seulement plus loin, Macrobe évoque une autre figure solaire, celle du dieu égyptien Sérapis :

Une ville qui touche précisément à l’Égypte et qui se glorifie d’avoir pour fondateur Alexandre de Macédoine, rend à Sérapis […] un culte d’une vénération presque extraordinaire. Mais sous ce nom, cette vénération s’adresse au soleil, comme le montre la corbeille qui couvre la tête du dieu, ou, placée près de la statue, l’image d’un animal à trois têtes, dont celle du milieu, en même temps la plus élevée, est celle d’un lion, celle de droite est celle d’un chien à l’air doux et caressant ; mais la partie gauche du cou se termine par la tête d’un loup vorace. Ces images d’animaux, un serpent les embrasse de ses replis, et sa tête vient se placer sous la main droite du dieu, auquel obéit le monstre.[7]

Ficin a sans doute été frappé par la ressemblance entre l’image macrobienne de Sérapis et la chimère de Platon: toutes deux représentent une figure à l’aspect humain accompagnée par une créature à plusieurs têtes. Cette observation pourrait l’avoir conduit à ajouter à la chimère de Platon deux éléments empruntés au texte de Macrobe : Hercule et le dragon/serpent (le substantif Latin draco signifie aussi bien dragon que serpent). Ficin amalgame par conséquent la chimère de Platon avec des éléments empruntés aux dieux et héros solaires mentionnés dans les Saturnales de Macrobe.

De même, la figure de la Force du tarot de Marseille n’est pas une simple illustration de la chimère de Platon. Au-delà des correspondances avec la République de Platon déjà notées dans l’épisode 18, certains détails semblent faire allusion à la représentation de Sérapis par Macrobe : 1) Les trois animaux qui composent le monstre polycéphale de Macrobe apparaissent dans la carte : le lion au premier regard ; le chien, trahi par son oreille tombante ; le loup prédateur, dont la gueule menaçante se découvre lorsque la carte est renversée. 2) La toison bouclée et emmêlée de la bête évoque les replis du serpent qui embrasse les animaux. 3)  La tête multiple de l’animal de la Force se trouve très exactement sous la main droite de la femme, comme celle du monstre décrit par Macrobe dont la tête « vient se placer exactement sous la main droite du dieu, auquel obéit le monstre. » 4) Le chapeau porté par la figure de la Force évoque la « corbeille qui couvre la tête du dieu », à la fois par sa forme et par sa structure en résille semblable à celle de l’osier tressé. 5) La partie supérieure du chapeau est hérissée de pointes triangulaires jaunes comparables aux rayons du soleil.

Nicolas Conver, La Force, 1760, détail du chapeau.

Ficin mentionne le dieu Sérapis une seule fois dans ses écrits. Le nom du dieu égyptien apparaît dans son traité sur la santé mentale et physique, le De Vita, dans un passage consacré à la figure de la croix :

Cette figure de la croix est la première, et la plus droite de toutes, et contient quatre angles droits. Or les effets des corps célestes sont les plus puissants quand ils tiennent les quatre angles du ciel, c’est-à-dire les points principaux (cardines) : l’ascendant, le descendant, le milieu et le fond du ciel. Car ainsi disposés ils projettent leurs rayons les uns contre les autres, de telle sorte qu’ils constituent d’eux-mêmes une croix. Donc les anciens disaient de la croix tantôt qu’elle était la figure produite par la force des corps célestes, tantôt qu’elle était le réceptacle de la force de ceux-ci, et c’est pourquoi cette figure a la plus grande puissance de toutes les images et recueille les vertus et les esprits des planètes. Cette opinion a été soit introduite soit confirmée au plus haut point par les Égyptiens qui, parmi leurs caractères, en avaient un remarquable qui signifiait, selon leur coutume, la vie future ; et ils gravaient cette figure sur la poitrine de Sérapis.[8]

Selon ce texte, la figure de la croix est une image de la force des corps céleste : réceptacle de cette force, elle en possède la puissance. La représentation graphique de la croix a donc un lien, chez Ficin, avec la force. Ficin relève l’ancienneté pré-chrétienne de ce signe en affirmant que les Égyptiens gravaient le hiéroglyphe de la croix sur la poitrine de Sérapis.

Si nous nous tournons à nouveau vers la figure de la Force du tarot de Marseille, il est frappant de constater que le laçage qui ferme le corsage du vêtement de la femme est représenté par des lignes perpendiculaires qui forment des croisements, précisément sur sa poitrine. Ainsi, la Force porte-t-elle, comme le Sérapis de Ficin, le motif de la croix sur la poitrine.

Nicolas Conver, La Force, 1760, détail du laçage sur la poitrine de la femme.

À suivre dans la deuxième partie.

[1] Ficin, Théologie platonicienne, xvii, 4, cit., iii, p. 171.

[2] The Letters of Marsilio Ficino, vol. 3, London, Shepheard-Walwyn, 1981, p. 61.

[3] André Chastel, Marsile Ficin et l’art, Genève, Droz, 1996, p. 36. Nous savons que Pierre le Goutteux, père de Laurent de Médicis, avait commandé à Antonio Pollaiolo un cycle de peintures consacré aux Travaux d’Hercule. Voir André Chastel, Art et humanisme à Florence au temps de Laurent le Magnifique, Paris, P.U.F., 1959, p. 170.

[4] The Letters of Marsilio Ficino, vol. 9, London, Shepheard-Walwyn, 2012, p. 49.

[5] Cela correspond parfaitement à la conception astrologique non déterministe de Ficin, selon laquelle le plus grand accomplissement de l’homme est de dépasser les étoiles, c’est-à-dire à se montrer plus fort que les conditions initiales données à la naissance par l’horoscope et, de là, de gagner le ciel, à savoir le salut de l’âme.

[6] Macrobe, Saturnales, I, 20, 6, éd. et trad. H. Bornecque, Paris, Garnier, 1937, p. 211.

[7] Macrobe, Saturnales, I, 20, 13-14, cit., pp. 213-215.

[8] Ficino, Three Books on Life, éd. et trad. Carol V. Kaske et John R. Clark, Tempe, Arizona, Arizona Center for medieval and Renaissance Studies, 2002, p. 335 (De Vita 3.18.32).

Pour être informé de la publication de nouveaux épisodes, abonnez-vous à la page Facebook ‘Villa Stendhal’: