21 – À LA RECHERCHE DU 3ÈME ŒIL – DEUXIÈME PARTIE

Suite de la première partie.

Nicolas Conver, L’Hermite, 1760 (détail)

Que signifiait donc la lanterne pour Ficin ? Celui-ci connaissait les « symboles » de Pythagore puisqu’il avait traduit la liste qu’en avait dressée Jamblique.  Dans sa traduction, la lanterne, λύχνος, est traduite par le mot lucerna. Bien mieux, il nous a livré dans une de ses lettres une explication du symbole qui concorde avec celle de Jamblique et reprend en outre la comparaison de la lumière de la lanterne avec celle du soleil :

Pythagore a recommandé à ses disciples de ne pas se regarder dans un miroir à la lumière d’une lanterne, mais à celle du soleil. Or qu’est-ce que la flamme de la lanterne, sinon l’âme encore peu instruite ? Qu’est-ce que la lumière du soleil, sinon toute intelligence très instruite ? Donc, quand quelqu’un désire regarder la figure de son âme, il ne se compare pas avec des ignorants, mais avec des très savants, car ainsi il discernera plus clairement ce qui a été gagné et ce qui reste [à acquérir].[1]

Ainsi, Ficin compare-t-il les deux lumières à deux états de l’âme. La lumière du soleil correspond à l’âme élevée au degré de l’intelligence par son instruction, qui a par conséquent la capacité de se comparer elle-même aux modèles idéaux. La flamme de la lanterne figure l’âme restée au stade inférieur, laquelle, faute d’accéder à la vision de ces exemples, doit se contenter d’une opinion sur elle-même. La transposition de ces deux lumières pythagoriciennes dans le mythe de la caverne permet de comprendre la raison pour laquelle Ficin appelle, dans son commentaire, le feu intérieur une lanterne. C’est qu’au soleil des Idées, qui brille à l’extérieur, il veut opposer la lanterne du feu intérieur qui ne projette aux yeux des prisonniers que les images illusoires, tantôt effrayantes, tantôt séduisantes, que produisent leurs imaginations.

Le motif de la lanterne est encore utilisé par Ficin dans une courte fable qu’il utilise pour illustrer, dans un passage de la Théologie Platonicienne, le mécanisme selon lequel la contemplation des intelligibles – donc les idées – peut produire des effets dans le monde sensible.[2] Il met en scène le philosophe Euclide faisant le chemin de Mégare à Athènes, de nuit et en s’éclairant d’une lanterne, pour rejoindre son maître Socrate. Le parallélisme avec l’anecdote de Diogène cherchant un homme est presque parfait. Dans les deux cas c’est l’histoire 1) d’un philosophe ; 2) porteur d’une lanterne ; 3) qui va à la rencontre d’un homme. Les différences elles-mêmes, par leur opposition, semblent se répondre ; Diogène cherche sous le soleil, Euclide, c’est de nuit ; le premier est Cynique, l’autre Mégarique, c’est-à-dire tous les deux disciples de Socrate, mais de tendances divergentes. Ficin a probablement composé cette histoire par assemblage de deux textes antiques. Le premier est une anecdote, rapportée par Aulu-Gelle, selon laquelle Euclide faisait à pied et nuitamment le chemin de Mégare à Athènes pour écouter Socrate.[3] TLe second, tiré des Vies de Laërce, est un sophisme du Stoïcien Chrysippe : « Si quelqu’un est à Mégare, il n’est pas à Athènes ; or il y a un homme à Mégare ; donc il n’y a pas un homme à Athènes. »[4] Cette proposition doit être comprise comme une critique de la théorie platonicienne des Idées. En soulignant la diversité des situations et caractéristiques humaines elle vise à faire voir l’impossibilité de relier la multiplicité des hommes à une unique Idée d’homme. La fable de Ficin, en reformulant la proposition de Chrysippe, cherche au contraire à mettre en évidence que le simple fait d’aller de Mégare à Athènes implique de traduire l’objectif « idéal » visé en une succession d’actes concrets – chacun des pas effectués sur la route – et que ces actes doivent être au préalable représentés mentalement, par l’imagination.

Accessoire important de la fable de Ficin, la lanterne que tient Euclide pour s’éclairer en chemin n’apparaît ni dans le récit d’Aulu-Gelle sur Euclide, ni dans le sophisme de Chrysippe rapporté par Laërce. C’est donc Ficin qui glisse lui-même le luminaire dans la main d’Euclide, probablement dans le but d’accentuer sa ressemblance avec le Diogène chercheur d’homme. Ficin nous livre ici à nouveau très clairement la signification qu’il confère à la lanterne : elle est la lumière de la partie inférieure de l’âme qui, en montrant une semence particulière, c’est-à-dire un acte en puissance parmi tous les possibles, permet à l’imagination de se le représenter, de le désirer, avant éventuellement de le former puis de l’engendrer dans le monde. Ainsi l’Euclide de Ficin, ayant conçu le projet d’aller de Mégare à Athènes, doit-il nécessairement utiliser la lanterne pour visualiser chacun des pas qu’il devra effectuer avant d’atteindre son objectif.  La lumière de la lanterne, ici à nouveau, ne fait voir ni les choses naturelles, ni les choses intellectuelles, mais les représentations de l’imagination.

Ce texte de Ficin nous plonge dans la perplexité. Nous pensions avoir identifié dans le personnage de l’Hermite une représentation de Diogène le Cynique. Or nous constatons, d’une part que Ficin ne fait aucune mention de l’anecdote de Diogène cherchant un homme, d’autre part qu’il invente une autre histoire mettant en scène un philosophe portant une lanterne pour se rendre de nuit de Mégare à Athènes. Et si l’Hermite était en réalité non pas Diogène de Sinope mais l’Euclide de Mégare dans la fable de Ficin ? Cependant n’avons-nous pas dit (voir l’épisode 20) que les attributs du personnage, barbe, cheveux longs, manteau et bâton étaient ceux du philosophe cynique ? Or Euclide n’est pas un Cynique, mais un Mégarique. En réalité, dès l’Antiquité, l’accoutrement du Cynique était devenu, dans l’opinion commune, la panoplie du philosophe, toutes écoles confondues. Alors, l’Hermite représente-t-il Diogène ou Euclide de Mégare ? La différence entre les deux n’est pas mince, surtout aux yeux de Marsile Ficin, le premier niant, comme on l’a vu, la réalité des Idées, tandis que le second, en tant que Mégarique, ne reconnaît de réalité qu’aux Idées.[5]

Pour procéder à la correcte identification, nous devons nous arrêter un instant sur une autre image inventée par Ficin. Dans son commentaire sur le Philèbe, Ficin mentionne un dicton relatif à Platon :

Parmi les plus avisés des grecs est né le proverbe selon lequel Platon aurait eu trois yeux. Avec l’un il contemplait les choses humaines ; avec l’autre les choses naturelles ; avec le troisième, les choses divines ; ce dernier était dans le front alors que les autres étaient au-dessous du front.[6]

Le spécialiste de Ficin, Michael J. B. Allen a identifié deux sources antiques susceptibles d’avoir inspiré cet étrange motif.[7]

Cependant, aucune d’elles ne se présente comme un proverbe, et toutes deux ont un caractère beaucoup plus allusif que la description de Ficin. Seul celui-ci précise que le troisième œil est dans le front alors que les deux autres sont au-dessous. Il est probable que, comme il le fait souvent, Ficin a composé son histoire en agrégeant des éléments provenant de sources diverses. Ainsi, nous retrouvons la proposition selon laquelle un organe supérieur de la contemplation est placé au-dessus des yeux chez Apulée, Alcinoos et Philon d’Alexandrie. La correspondance des trois yeux avec les trois mondes, physique, humain et divin, figure chez les théologiens chrétiens du Moyen-âge Hugues de Saint-Victor et Jean Gerson. Quant au thème principal de l’anecdote, l’«œil de l’âme», c’est au septième livre de la République qu’il apparaît, dans le prolongement du mythe de la caverne. Là, Platon décrit cet instrument de la connaissance véritable, par lequel se voient non les corps physiques, mais les Idées. Repris par les commentateurs platoniciens et par les pères de l’Église, pour, de là, nourrir un large courant de la pensée chrétienne, ce motif était, au temps de Ficin, devenu un lieu commun. Cependant l’image du philosophe doté de trois yeux dont un dans le front, destiné à voir les idées, semble réellement être une création originale de Ficin.

Si nous nous tournons à présent vers l’Hermite du tarot de Marseille, et plus particulièrement vers le haut de son visage, nous constatons la présence de rides vaguement concentriques qu’il est tentant de voir comme l’esquisse du fameux œil frontal. Ou bien serait-ce le produit de notre imagination?

Nicolas Conver, L’Hermite, 1760 (détail)

À suivre dans la troisième partie.

[1] Ficin, Epistolarum Familiarum, I, 21, éd. S. Gentile, Florence, Olschki, 1990, p. 47.

[2] Ficin, Théologie platonicienne, IV, 2, cit., I, p. 169-170.

[3] Aulu-Gelle, Les Nuits attiques, VII, 10, éd. et trad. R. Marache, Paris, Les Belles Lettres, 1978/2002, II, p. 96-97.

[4] Diogène Laërce, Les vies, VII, 186, cit., p. 905.

[5] Voir Robert Muller, Introduction à la pensée des Mégariques, Paris, Vrin, 1988, p. 87-110.

[6] Ficin, The Philebus Commentary, cit., p. 177.

[7] M. J. B. Allen, Marsilio Ficino on Plato’s Pythagorean Eye, «Modern Language Notes», 97, 1982, pp. 171-182.

Pour être informé de la publication de nouveaux épisodes, abonnez-vous à la page Facebook ‘Villa Stendhal’: