5 – LE CHARIOT DÉCRYPTÉ – DEUXIÈME PARTIE

Suite de la première partie.

7) Le Chariot. Platon, dans le Phèdre, avait défini l’âme comme le principe du mouvement, juste avant de décrire le char.[1] Ficin souligne cette proximité dans son commentaire en affirmant que si Platon a choisi l’image du char pour désigner l’âme elle-même, c’est en raison du mouvement. Cependant, dans son esprit, l’âme ne s’anime pas de façon simplement rectiligne, comme se déplace un véhicule hippomobile, mais implique plusieurs mouvements complexes que l’on pourrait comparer à ceux d’un mécanisme hydraulique sophistiqué. Ficin s’attache à décrire les mouvements internes de l’âme comme des flux par lesquels transitent les informations, d’un degré de la réalité à un autre, quel qu’en soit le sens (de haut en bas ou inversement).[2] Il présente quatre processus qu’il appelle des « circuits » et des « cycles ». Ce sont les fonctions grâce auxquelles l’âme relie entre eux les niveaux du réel. Le premier circuit, le plus rapide, est celui de l’intellect. Il relie l’intellect seul au monde intelligible des principes et des idées. Ficin le compare au mouvement permanent du firmament et de toute la machine céleste, c’est-à-dire à celui, régulier et continu, des étoiles fixes dans le ciel. Le deuxième circuit, qui suit immédiatement le premier, est celui, plus lent, de la raison. Ficin le compare au mouvement des planètes dans le ciel, plus erratique que celui des étoiles fixes. Dans un autre de ses écrits, Ficin livre le sens de cette comparaison entre les cycles célestes et les processus cognitifs.[3]

Le circuit de la raison est analogue au mouvement erratique des planètes parce qu’il doit opérer des allers-retours entre l’objet considéré et son modèle idéal dans le monde intelligible. En revanche, le circuit de l’intellect relie sans intermédiaire l’âme avec l’objet considéré directement dans le monde intelligible. C’est comme une compréhension immédiate qui n’aurait pas besoin de raisonnement. Le circuit de la raison, en revanche, suppose un cheminement logique reposant sur une comparaison entre un phénomène et sa cause. Ainsi, par exemple, l’intellect contemple directement l’idée de Justice tandis que la raison s’attache à comparer une situation donnée à l’idée de Justice avant de juger si elle est juste.

Les éléments constitutifs des deux premiers circuits cognitifs décrits par Ficin peuvent être identifiés dans la moitié de la carte située à la droite du conducteur, celle correspondant au monde de l’être. Le visage sur l’épaulière droite, nous l’avons vu, représente la puissance rationnelle de l’âme, tournée vers les réalités éternelles. Sous son regard, il y a d’abord le sceptre du conducteur, dont l’extrémité supérieure porte des objets circulaires : l’un est marqué d’un croissant, tandis que le plus bas porte un point noir en son centre. Ce sont les symboles traditionnels, en astrologie, de deux des planètes : la Lune et du Soleil. Entre les deux, une sphère plus grosse, sans doute la terre, conformément aux représentations cosmologiques de cette époque (on pensait à cette époque que la terre était au centre de l’univers). Ce schéma rappelle l’analogie du commentaire au Phèdre entre les deux premiers circuits cognitifs et les mouvements célestes. Au-delà du sceptre, en haut de la carte, le visage peut contempler directement le dais, image du ciel des Idées, comparable au firmament des étoiles fixes. Ainsi se trouve illustré le premier circuit, le plus rapide, de l’intellect (n° 1 dans le schéma). D’autre part, si le visage baisse les yeux, il pourra voir le dais derrière les sphères du sceptre, comme s’il faisait une comparaison entre les planètes et les étoiles fixes du firmament derrières elles. Ceci illustre le second circuit, celui de la raison (n° 2 dans le schéma).

Les circuits cognitifs rationnels (1 and 2) dans la carte du Chariot.

Les circuits cognitifs rationnels (1 and 2) dans la carte du Chariot.

Dans le commentaire de Ficin au Phèdre, les troisième et quatrième circuits sont ceux de l’imagination, puis de la nature. Nous devons désormais nous reporter vers l’autre moitié de la carte, à la gauche du conducteur, du côté du non-être. L’imagination comme la nature, en effet, sont des facultés relatives à des choses non-existantes (respectivement l’imaginaire et la génération). Dans la carte, le visage sur l’épaulière gauche du conducteur semble jouer le rôle de pivot pour ces deux circuits. Nous pouvons y voir le siège de l’imagination. Ficin précise que : « La période de l’imagination est semblable à la révolution de l’éther sous le ciel. » L’éther, dans la cosmologie platonicienne est une sorte d’air particulièrement lumineux, qui occupe la région de l’espace située entre l’air ordinaire et la région de feu qui est celle des étoiles fixes. La mention par Ficin du terme « révolution » lui a probablement été inspirée par les mots de Platon dans le Cratyle : « Pour l’éther maintenant, voici à peu près en quel sens j’en comprends le nom : comme, en s’écoulant, toujours il court autour de l’air. »[4] I

Quoi qu’il en soit, Ficin distingue deux milieux supérieurs différents. Le plus élevé, ordonné, est le ciel des étoiles où l’intellect règne.  L’autre, juste en-dessous couche turbulente est le ciel éthéré où règne l’imagination. Dans la carte, de la même manière, le dais est clairement divisé en deux couches, celle supérieure étant de couleur jaune tandis que l’inférieure est bleu clair.  Le masque qui orne l’épaulière gauche du conducteur est tournée vers le voile du dais, mais du côté du non-être. On peut supposer qu’il représente l’imagination produisant des images éphémères à partir de la contemplation des mouvements incessants de la couche éthérée (No. 3 dans le schéma).

Le quatrième circuit, de la nature, est celui par lequel les perceptions sensorielles, captées par les sens corporels, sont transmises aux plus hautes fonctions de l’âme. Ficin explique : « Mais le cycle de la nature est semblable à la révolution de l’air et de l’eau. »[5] Il fait référence au processus selon lequel l’eau, transformée en vapeur par l’action du soleil, remonte alors vers le ciel, puis se condense et retombe sur terre sous forme de pluie. Ainsi s’opère dans l’âme, par évaporation, la mutation des corporels en incorporels, et inversement, condense les Idées immatérielles en impressions physiques. Pour Ficin, en effet, c’est sur une substance éthérée constituée de sang finement vaporisé que s’impriment dans le corps humain les images produites par l’imagination. Ce phénomène est illustré de manière particulièrement ingénieuse dans la carte du Chariot. L’aspect de l’armure du conducteur présente une caractéristique surprenante : en effet, un examen attentif de la jupe qui émerge derrière le bord de la caisse du char révèle que sa forme est courbe.

L’étrange armure du conducteur.

L’étrange armure du conducteur.

Ainsi le corps du conducteur apparaît-il comme formé de deux volumes arrondis superposés, celui du bas en forme de poire, celui du haut nettement ovoïde. Les motifs dont ils sont ornés, ressemblant à des bandes de renforcement et des rivets, donnent l’impression qu’ils sont faits de métal. Or, si on fait abstraction du bras droit et de la tête du personnage, la forme de l’ensemble évoque de manière frappante un instrument traditionnel de l’alchimie, déjà utilisé au temps de Marsile Ficin, le pélican.

Cet appareil était constitué de deux contenants superposés reliés à la fois directement et par l’intermédiaire d’un bras extérieur. On introduisait dans le récipient inférieur un liquide, puis le pélican était mis sur le feu. Le liquide s’évaporait, se condensait dans le récipient supérieur et le résultat de cette distillation retournait par le bras dans la partie inférieure. Ainsi, le liquide effectuait en continu le cycle évaporation-condensation, comme la nature le fait pour l’eau.

Pélican alchimiquue d’après une gravure de la Renaissance.

Pélican alchimiquue d’après une gravure de la Renaissance.

 

Dans la carte du Chariot, le bras gauche du conducteur relie très exactement le haut du récipient ovoïde supérieur au volume inférieur. Ainsi nous retrouvons, sous forme imagée, la « révolution de l’air et de l’eau » évoquée par Ficin dans son commentaire, à savoir l’opération consistant à opérer dans les âmes la mutation des corporels en incorporels (circuit 4). Il est notoire que Ficin connaissait l’alchimie, même s’il ne semble pas qu’il l’ait pratiquée personnellement.[6]

Les circuits cognitifs irrationnels (3 et 4) dans la carte du Chariot.

Les circuits cognitifs irrationnels (3 et 4) dans la carte du Chariot.

Un détail du Chariot reste à élucider : quelle est la signification des lettres V.T inscrites sur l’écu qui orne la caisse du véhicule ? Au 18e siècle, cet emplacement dans la carte était souvent utilisé par le graveur du bois d’impression pour signer son travail de ses initiales. Ainsi, par exemple, celui de Pierre Madenié, exécuté en 1709, porte-t-il les initiales P.M. Dans le cas du tarot de Nicolas Conver, les lettres auraient dû être N.C. Peut-être le bois a-t-il été exécuté par un autre graveur ? Cependant les recherches des historiens n’ont permis de retrouver aucun maître cartier ayant pour initiales V et T à cette époque. En réalité, le tarot de Nicolas Conver, étant celui dont le dessin se rapproche le plus des modèles graphiques de la Renaissance, est probablement le plus proche du modèle original, dans lequel les initiales avaient sans doute un sens philosophique. Dans un passage de la Théologie Platonicienne, Ficin évoque deux types de véhicules de l’âme, l’un immatériel, qui est celui de l’ascension vers Dieu, l’autre matériel et terrestre.[7] Ce véhicule terrestre, en latin Vehiculum Terrenum, est le lieu de résidence de l’âme humaine avant la mort physique. Dans la carte du Chariot, la caisse du char, de couleur rose, marquée des initiales V.T., placée dans la moitié inférieure de la composition, représente sans doute ce corps de chair.

Le blason qui orne la caisse du Chariot.

Le blason qui orne la caisse du Chariot.

[1] Phèdre, 245d-246a.

[2] Ficin, Commentaries on Plato. Vol. 1. Phaedrus and Ion, cit., p. 71.

[3] Dans une glose aux Noms divins du Pseudo-Denys l’Areopagite. Cf. Marsile Ficin, Opera omnia, Basel, Henricpetri, 1576; réimp. Paris, Phénix, 2000, p. 1063 (paginée 1036 par erreur).

[4] Cratyle, 410b. Trad. Léon Robin.

[5] Ficin, Commentaries on Plato. Vol. 1. Phaedrus and Ion, cit., p. 71.

[6] Cf. Sylvain Matton, Marsile Ficin et l’alchimie, in Jean-Claude Margolin et Sylvain Matton (éds), Alchimie et philosophie à la Renaissance, Paris, Vrin, 1993, pp. 123-192, et plus récemment, Peter Forshaw, Marsilio Ficino and the Chemical Art, in Stephen Clucas, Peter J. Forshaw and Valery Rees, Laus Platonici Philosophi, Leiden, Brill, 2011, p. 249-271.

[7] Marsile Ficin, Théologie platonicienne, trad. Raymond Marcel, cit., XIII, 4, volume 2, p. 240.

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