5 – LE CHARIOT DÉCRYPTÉ – PREMIÈRE PARTIE

Portrait de Marsile Ficin illustrant l’édition de 1771 de la Vie de Marsile Ficin par Giovanni Corsi

Portrait de Marsile Ficin illustrant l’édition de 1771 de la Vie de Marsile Ficin par Giovanni Corsi

Si les cartes du tarot de Marseille sont bien des énigmes pédagogiques destinées à enseigner le platonisme chrétien de Marsile Ficin, alors ils devraient pouvoir être décryptés à la lumière de ses écrits. L’étude des œuvres de Ficin permettrait-elle de retrouver le sens caché de la carte du Chariot ?

AVERTISSEMENT : Pendant la Renaissance, l’âme n’était pas seulement un objet de foi ou de croyance, mais aussi un objet de science. En traitant ce thème, un savant comme Marsile Ficin s’attache à faire la lumière sur unes des questions scientifiques les plus ardues de son temps. Toutefois sa manière de l’étudier est bien différente de celle qu’emploierait un scientifique du 21ème siècle. C’est pourquoi le lecteur pourra rencontrer des difficultés à comprendre cet épisode.  Si tel était le cas, je lui suggère de poursuivre sans s’attarder sur les aspects obscurs, tout en retenant l’idée principale, c’est-à-dire que Ficin considérait l’âme humaine comme un mécanisme complexe, dont la carte du Chariot semble exposer le schéma.

 

L’image du char de l’âme de Platon est l’objet du chapitre sept du commentaire de Marsile Ficin sur le Phèdre.[1]

Ce chapitre sept est lui-même divisé en sept points. Sept, comme le chiffre que porte la carte du Chariot. Coïncidence fortuite ? Certainement pas car, en fait, chacun des sept points trouve son reflet dans la carte, si bien que la figure du septième atout du tarot de Marseille apparaît comme une fidèle expression visuelle des idées exposées au chapitre sept du commentaire de Ficin sur le Phèdre. Le premier point porte sur l’Idée de l’âme ; le deuxième sur les principes de l’être ; les points trois à sept s’attachent successivement aux différentes parties du véhicule (le conducteur, les chevaux, les ailes, les roues, le chariot).

1) L’Idée de l’âme. Dans ce premier point, Ficin écrit que la description du char dans le dialogue du Phèdre est une représentation de l’idée de l’âme, avec sa forme intérieure, la disposition de ses puissances et en est pour ainsi dire la figure. Pour Ficin, comme pour Platon, l’âme avait une nature complexe ; elle comportait des parties et fonctions diverses. De la même manière, le Chariot du tarot de Marseille apparaît comme un diagramme élaboré de l’âme humaine, avec ses nombreux mécanismes et fonctions internes.

2) Les principes de l’être. Il s’agit ici pour Ficin, avant de déterminer les fonctions de l’âme, de définir le système auquel elle appartient. Il cite six principes de l’être : l’Unité, l’Essence, le Mouvement, le Repos, le Même et l’Autre. Issus de la théorie des idées de Platon, ceux-ci ne sont pas mentionnés dans le Phèdre, et Ficin ne donne pas d’explication à leur sujet dans son commentaire. Cependant nous savons ce qu’ils signifiaient pour lui, car il livre son interprétation les concernant dans son traité sur l’immortalité de l’âme, la Théologie Platonicienne.[2] Les six principes sont ceux qui composent le système auquel appartient l’âme, c’est-à-dire l’âme elle-même et les univers avec lesquels elle interagit. Ficin identifie quatre mondes qui sont comme des strates successives entre la matière informe et Dieu. Plus ils sont élevés et moins ces mondes ont de matérialité et plus leur existence est pérenne. Tout en bas, le monde corporel, règne des corps périssables ; puis le monde animé, règne de la vie mortelle ; le monde intellectuel, règne de la pensée immortelle ; enfin le monde intelligible, règne des Idées éternelles.[3] Au-dessus de tout, il y a Dieu, qui coïncide avec l’Unité. Le monde intelligible correspond à l’Essence, tandis que les autres mondes sont issus des autres principes, mélangés selon des proportions spécifiques à chacun des mondes. L’âme, ayant été composée selon un équilibre médian des principes, est le lien entre les différents mondes.[4]

Ces divisions de l’être transparaissent de manière évidente dans la carte du Chariot. La moitié inférieure représente les mondes inférieurs. Tout en bas le sol parsemé de touffes d’herbes est le monde corporel encore à peine distinct du chaos ; au-dessus les chevaux en marche, la caisse du char et les roues en mouvement sont le monde animé. La moitié supérieure représente les mondes supérieurs. L’espace occupé par le conducteur est celui du monde intellectuel dans lequel on pense ; au-dessus, le dais est l’image du ciel des Idées, monde modèle qui trouve son origine dans le point rouge tout en haut de la carte et au centre, figure de l’Un, signifiant Dieu. Mais le rebord supérieur de la caisse du char n’est pas le seul axe structurant la carte : la ligne verticale médiane qui passe par le point rouge au sommet la divise en deux moitiés remarquablement symétriques. Le meilleur cheval occupe celle qui est à la droite du conducteur (c’est-à-dire dans la partie gauche pour l’observateur de la carte) tandis que le moins bon est à sa gauche (à droite pour l’observateur). Il y a tout lieu de penser que cette partition illustre l’opposition fondamentale entre être et non-être, qui détermine deux modes de connaissance des quatre mondes : le rationnel et l’irrationel.[5] À la droite du conducteur, les parties de l’âme impliquées dans l’approche rationnelle ; à la gauche du conducteur, celles qui participent du mode irrationnel : sensations, imagination, sentiments.

Les quatre mondes de Ficin avec les divisions de l’âme dans la carte du Chariot

Les quatre mondes de Ficin avec les divisions de l’âme dans la carte du Chariot.

3) Le conducteur. Ici, Ficin écrit d’abord que le conducteur est l’intellect et s’accorde à l’Essence. Il s’agit donc de la fonction de l’âme grâce à laquelle celle-ci est reliée au monde supérieur des intelligibles. Puis Ficin détaille encore la figure. La tête du conducteur est « la force qui unifie au principe de l’univers, qui préside à l’intellect, qui s’accorde à l’Un ». Selon Ficin, la plus éminente partie de l’âme, qu’il appelle parfois la « couronne de l’âme », possède donc le pouvoir de s’unir à l’Un simple, c’est-à-dire à Dieu.[6] Cependant, quelques lignes plus loin, il affirme la nécessité de revenir sur cette tête « car elle est géminée ». Il en amorce ainsi la division. Et il ajoute que d’un côté elle est unie au principe, comme il l’a déjà dit, mais que, d’autre part elle est unie au monde intelligible. Cette tête du conducteur représente donc ce qui, dans l’âme, fait le lien d’une part avec Dieu, d’autre part avec le monde intelligible. Ficin achève ensuite la division des deux têtes : « Mieux encore, deux têtes sont semblables à des pôles de sphères ». Le florentin ne précise pas ici ce qu’il entend par ces pôles. Pour en percer le mystère, il nous faut les éclairer à la lumière d’autres écrits. Dans une lettre à un de ses amis, portant sur la nature de l’âme, Ficin propose déjà cette idée que l’âme a deux faces, l’une tournée vers les réalités éternelles, l’autre vers la matérialité périssable du monde physique :

D’une certaine manière, nous convenons tous ici que l’âme rationnelle est disposée sur l’horizon, c’est-à-dire à la limite entre l’éternité et le temps, puisqu’elle possède une nature intermédiaire entre l’éternel et le temporel. Et en tant qu’intermédiaire, elle a en elle des puissances et actions rationnelles pour s’élever jusqu’aux réalités éternelles, mais aussi des puissances et activités pour la détourner vers les choses temporelles. Et à bon droit puisqu’à partir de natures opposées naissent des inclinations en sens opposés. Par ce fait même que nous voyons l’âme pencher tantôt vers l’éternel, tantôt vers le temporel, nous savons qu’elle est constituée de ces deux natures […] C’est pourquoi l’âme semble avoir, comme un Janus à deux faces, un visage double, d’or et d’argent.[7]

Pour Ficin, l’âme humaine possède donc un double visage, avec une face rationnelle tournée vers les réalités éternelles et une face irrationnelle qui penche vers les phénomènes temporels.

Ainsi, les particularités de la tête du conducteur ajoutées par Ficin à l’image de Platon représentent pour lui trois caractéristiques de l’âme : sa capacité à s’unir à Dieu (tête une), sa relation au monde intelligible (tête géminée), sa nature intermédiaire entre l’éternel et le temporel (double face).

Ces particularités sont très identifiables dans la carte du Chariot. Le sommet couronné de la tête fait allusion à la couronne de l’âme, grâce à laquelle se réalise l’union à Dieu. Sous cette couronne, le visage du conducteur représente l’intellect tourné vers le monde intelligible. Semblant découler de la tête sur les épaules, les masques portés en épaulières montrent les tendances divergentes de l’âme. Rationnelles, d’un côté, elles sont dirigées vers les réalités éternelles ; irrationnelles, de l’autre, elles sont orientées vers le monde temporel.

Les visages de l’âme dans la carte du Chariot.

Les visages de l’âme dans la carte du Chariot.

4) Les chevaux. Pour Ficin, les facultés intellectives représentées par le conducteur ont besoin de puissances pour être mises en mouvement. Ces puissances sont représentées par les chevaux. Comme Platon, Ficin distingue, entre les deux chevaux, un meilleur d’un moins bon. Il voit en le premier la puissance rationnelle de l’âme, tandis que le second est « l’imagination unie au monde physique, c’est-à-dire la puissance vitale », cette force du désir qui vise à la reproduction (et à la sexualité). Ficin ajoute encore que le moins bon cheval n’est pas mauvais en soi ou méchant. Mais les deux puissances sont appelées des « chevaux » à cause du désir et du mouvement. Ainsi les âmes humaines sont-elles mues par deux forces opposées, l’une, rationnelle ; l’autre, irrationnelle, qui est l’instinct vital ou reproductif. De fait, pour Ficin, la division entre monde sensible et monde intelligible trouve nécessairement sa correspondance dans les puissances de l’âme. Étant reliée aux différents mondes en même temps, l’âme est tiraillée en sens opposés selon des aspirations antagonistes. C’est cette idée qui sous-tend sa description du couple de chevaux. Le moins bon cheval tire l’âme vers le monde physique ; le meilleur le soulève en direction du divin. Nous l’avons vu, Ficin insiste avec force sur le lien qui unit les chevaux, au point même qu’il semble indéfectible. Ficin les présente comme des jumeaux inséparables parce qu’un tel attelage constitue une parfaite illustration de la conception platonicienne selon laquelle l’âme est tout à la fois divisée et indivisible. Pour Ficin, les chevaux du Phèdre ne sont pas simplement la représentation de tendances psychologiques antagonistes en l’homme (le « bon » désir qui élève opposé au « mauvais » qui fait choir), mais l’image de la nature même de l’âme en tant que lien entre l’éternel et le temporel, le corporel et l’incorporel. Ainsi la « moins bonne » puissance de l’âme apparaît-elle comme une partie non moins nécessaire que la « meilleure » à son accomplissement

La carte du Chariot du tarot de Marseille reflète précisément ces idées, avec ses deux chevaux opposés, l’un droit et bien constitué, l’autre convulsé et difforme, unis pour toujours l’un à l’autre à mi-corps comme s’ils étaient siamois.

5) Les ailes. Les ailes sont l’image de la capacité de l’âme à s’élever vers Dieu. Platon avait attribué à son char des ailes figurant la capacité des âmes divines à s’élever jusqu’aux réalités supérieures. La perte des ailes par les âmes humaines était pour lui une image de la chute de l’âme et de son incarnation dans un corps terrestre. Dans son commentaire au Phèdre, Ficin rend compte de cette distinction entre âmes divines et humaines d’une étrange façon, par un jeu de mots :

Mais l’aile est la force ascensionnelle par laquelle les âmes, du moins celles qui sont divines, sont dites ailées parce qu’elles sont toujours élevées, mais les nôtres sont dites « ailevables » parce qu’elles peuvent au moins être élevées.[8]

« Ailevables » est la traduction approximative d’un calembour de Ficin. Il emploie en effet le mot alatus (ailé) pour qualifier les âmes divines, mais pour les nôtres, c’est-à-dire celles des humains, il lui ajoute le préfixe sub pour former le néologisme subalatus. Inconnu des lexiques latins, ce terme doit caractériser ce qui est sous-ailé, c’est-à-dire incomplètement ailé. Mais comme Ficin précise que c’est parce que les âmes humaines peuvent « au moins être élevées » qu’elles sont dites « ailevables », nous comprenons qu’il joue de la ressemblance de son néologisme avec l’adjectif sublatus, signifiant « élevé ». Pour Ficin, donc, le fait que les âmes humaines soient sous-ailées ne leur interdit pas d’être élevées : elles sont « ailevables ». Dans la perspective chrétienne qui est la sienne, l’homme n’est pas capable de s’élever par ses seules propres forces jusqu’à Dieu. Il a toujours besoin de l’aide de Dieu, parce que la foi est un don de Dieu. Les âmes humaines sont moins ailées que les divines, parce que leurs propres moyens ne leur permettent pas de s’élever d’elles-mêmes jusqu’aux hauteurs supra-célestes. Ce n’est que lorsque l’âme, dépouillée de tout orgueil et tendue vers Dieu, voit la grâce divine venir à sa rencontre, qu’elle peut parachever son ascension jusqu’à lui.

Dans la carte du Chariot, il peut sembler surprenant de constater que ni le véhicule, ni son conducteur, ni les chevaux n’ont été dotés d’ailes. En fait cette absence est en parfaite cohérence avec l’affirmation de Ficin selon laquelle les âmes humaines ne sont plus ailées (mais seulement susceptibles d’être élevées). Dans le tarot de Marseille, les ailes de l’âme apparaissent dans la carte de la Tempérance, dont les liens avec le Chariot seront étudiés dans un prochain épisode.

6) Les roues. Dans le Phèdre, Platon n’avait même pas fait mention des roues de son char de l’âme. Dans son commentaire, Ficin quant à lui se contente d’une phrase énigmatique : « Les deux roues sont la conversion de l’âme vers elle-même et sa conversion une nouvelle fois vers le divin. »[9] Qu’entend-il par là ? Il faut, pour le comprendre, se référer au texte qui l’inspire, un poème du philosophe chrétien Boèce (vers 480-524 après J.-C.). Dans une hymne adressée au « Père de toutes choses », dans laquelle les réminiscences du Phèdre et du Timée sont manifestes, celui-ci avait posé deux cercles en tant que figures du double mouvement de l’âme, en elle-même puis autour de l’intelligence divine, juste avant d’évoquer le char comme image de l’âme :

L’âme à la triple nature, au milieu de l’univers qu’elle anime,
C’est toi qui lui donnes sa liaison interne en la distribuant en parties harmonieuses ;
Et ainsi divisée, après avoir rassemblé son mouvement sur deux cercles,
Elle se meut pour faire retour sur elle-même et enveloppe
L’intelligence profonde, et fait tourner le ciel sur le même modèle.
C’est toi qui, des mêmes causes, fais sortir les âmes et les vies inférieures,
Et, les attachant là-haut à des chars légers,
Les sèmes au ciel et sur la terre, puis par une loi bienveillante,
Les fais retourner vers toi et revenir, attirées par le feu.[10]

Les roues de Ficin sont porteuses de la même idée que les cercles de Boèce, à savoir que le mouvement de l’âme humaine vers son Créateur est un processus en deux temps : d’abord retour à soi-même, puis retour à Dieu. Comment Ficin entend-il ces processus de conversion ? Un élément d’explication nous est fourni par la lettre de Ficin déjà évoquée dans cet épisode à propos du conducteur, sur la nature de l’âme.[11] Dans celle-ci, en effet, il écrit que « rien n’est plus important pour un homme que les discours sur l’âme », avant de citer le fameux oracle inscrit sur le fronton du temple de Delphes : « Connais-toi toi-même ».[12]

Cette maxime grecque n’avait cessé d’être citée et commentée depuis l’Antiquité jusqu’aux penseurs chrétiens de l’époque médiévale. Ficin la comprend comme une exhortation à contempler l’âme grâce à laquelle toute chose peut être comprise. En décrivant la double nature de l’âme, il invite à en découvrir les complexités et ainsi à en faire usage à bon escient. Elle est l’instrument grâce auquel s’exercent les capacités de jugement (rationnel) et de désir (irrationnel). Ainsi, dans le même temps, elle est capable de s’élever vers les réalités éternelles comme de se pencher vers les temporelles. Se connaître soi-même c’est donc, pour Ficin, contempler son âme de manière à l’utiliser de la meilleure manière, pour s’élever vers Dieu plutôt que pour s’enfoncer dans la quête sans répit des biens matériels. La première conversion consiste donc à contempler son âme ; ce qui, dans un deuxième temps seulement permet la seconde conversion qu’est le retour à Dieu.

Dans la carte du Chariot, on ne peut que constater la présence de deux roues, à droite et à gauche de la caisse du char, ce qui correspond manifestement à la description du char par Ficin.

À suivre dans la deuxième partie.

[1] Cf. Marsile Ficin, Commentaries on Plato. Vol. 1. Phaedrus and Ion, cit., p. 66-70. Pour une étude détaillée de la conception Ficinienne du char de l’âme, voir mon «L’image du char dans le commentaire de Marsile Ficin au Phèdre de Platon. Le véhicule de l’âme comme instrument du retour à Dieu», Revue des Sciences philosophiques et théologiques 94 (2010), p. 249-285. Voir aussi Anna Corrias, «Imagination and Memory in Marsilio Ficino’s Theory of the Vehicles of the Soul», The International Journal of the Platonic Tradition 6 (2012), p. 81-114.

[2] Marsile Ficin, Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes, trad. Raymond Marcel, Paris, Les Belles Lettres, 1964-1970, XVII, 2, volume 3, p. 151-154.

[3] Les Idées, ici sont à comprendre dans le sens du platonisme chrétien de Marsile Ficin, c’est-à-dire non pas comme des produits de l’ingéniosité humaine, mais comme les modèles parfaits offerts par l’Intelligence Divine.

[4] Marsile Ficin, Commentaries on Plato. Vol. 1. Phaedrus and Ion, cit., p. 92-97.

[5] Cf. Guido Giglioni, «The Matter of the Imagination: The Renaissance Debate over Icastic and Fantastic Imitation», Camenae, 8 (2010), p. 1-21, ici p. 1-5.

[6] Sur la couronne de l’âme, voir M. J. B. Allen, « The Soul as a Rhapsode: Marsilio Ficino’s interpretation of Plato’s Ion », in Humanity and Divinity in Renaissance and Reformation, éd. John W. O’Malley et al., Leyde, Brill, 1993, p. 125-148, ici 133-135, repris dans Plato’s Third Eye. Studies in Marsilio Ficino’s Metaphysics and its sources, Aldershot, Variorum, 1995.

[7] Marsile Ficin, Correspondance. Livre 1, trad. Julie Reynaud et Sébastien Galland, Paris, Vrin, 2014, p. 209. Traduction modifiée.

[8] Ficin, Commentaries on Plato. Vol. 1. Phaedrus and Ion, cit., p. 69.

[9] Ibidem.

[10] Boèce, La consolation de Philosophie, III, IX, [Hymne O qui perpetua…]13-21, trad. Jean-Yves Guillaumin, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p.81.

[11] Voir la note 7.

[12] Ficin, Correspondance. Livre 1, cit., p. 209.

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