1 24 – LE PÈLERIN FOU – PREMIÈRE PARTIE – 3×7

24 – LE PÈLERIN FOU – PREMIÈRE PARTIE

enter De tous les atouts du tarot de Marseille, l’arcane 13 est le seul qui ne porte pas de nom. Cependant, il en est un autre – et un seul – qui n’a pas de numéro, le cartouche placé en haut de cette carte ayant été laissé vide. Il s’agit du Mat. En ancien français, le terme « mat » possède deux acceptions principales liées à deux étymologies distinctes. D’une part, en effet, le mot est issu de l’adjectif latin matus, qui désigne l’état d’abrutissement provoqué par l’ébriété. Le terme signifie alors « abattu », « affligé ». La seconde acception du mot « mat » provient d’une locution empruntée au jeu d’échecs, encore en usage aujourd’hui : « échec et mat ». La formule dérive de l’expression arabe as-sah mat, signifiant « le roi (sah) est mort (mata) ».[1] Dans ce cas,  « mat » veut dire « mort » et correspond particulièrement bien à la figure du squelette portant une faux dans l’arcane 13. La première acception, pour sa part, n’est pas sans affinités avec l’aspect du personnage de la carte du Mat, qui semble marcher sans but, égaré, dépenaillé, les chausses pendantes, les fesses lacérées par un animal pendu à ses basques. Se pourrait-il que la carte sans nom et la carte sans nombre aient partie liée ? Seraient-elles deux figures complémentaires d’un mystère unique ?

http://wpchotsprings.com/AutoCAD-MEP-Stückliste-und-mehr(dF6iyhsjoKY) Nicolas Conver, l’Arcane 13 et Le Mat, 1760

source url La carte du Mat représente un homme en marche, le baluchon sur l’épaule, un bâton à la main. Étrangement, son accoutrement est celui des bouffons du Moyen-âge : collerette et ceinture à grelots, jaque à rayures multicolores, bonnet à cornes. Ainsi son apparence reprend-elle les caractères emblématiques de deux traditions bien distinctes dans l’iconographie médiévale : celle du pèlerin d’une part, celle du fou d’autre part.

Cet étrange amalgame ne se retrouve, avant la dernière décennie du quinzième siècle que dans une source unique : l’œuvre de Marsile Ficin. Le pèlerin fou apparaît à plusieurs reprises dans ses écrits. Il se manifeste de façon particulièrement spectaculaire dans une lettre non datée, mais dont nous savons qu’elle a été écrite avant 1476.[2] Adressée par Ficin à son cher ami Cristoforo Landino, elle s’ouvre par une question apparemment philosophique : pourquoi les hommes s’enorgueillissent-ils de leur raison alors qu’ils vivent à l’aventure ? Après avoir mis en lumière par une série d’exemples quelques-unes des incohérences du comportement humain, il se lance dans une exhortation qui semble s’adresser à tous les hommes :

Ô déments, ô misérables ! […] pèlerins ! Pourquoi cherchez-vous au loin le bien, alors qu’il réside à proximité, ou mieux, à l’intérieur de vous ?[3]

Il stigmatise ainsi l’inconséquence des hommes qui, au lieu de se considérer eux-mêmes afin de s’améliorer, s’en vont à la poursuite des richesses extérieures qui ne peuvent que les laisser dans l’insatisfaction. Les mots qu’il choisit pour interpeller les humains font coexister la folie (déments), la misère (misérables) et l’exil (pèlerins). Mais ce n’est pas tout, car Ficin poursuit avec une évocation de la mort physique :

Et souvent, Landino, j’ai pour habitude de m’étonner de ceci : pourquoi craignons-nous seulement une mort, celle qui est la fin du fait de mourir, mais pas les morts quotidiennes ?

Ficin fait ici allusion à sa conception de la mort physique comme libération de l’âme enfermée dans le corps et, par conséquent, cessation pour elle du cycle naturel de la vie, lequel implique les transformations permanentes liées à la croissance, à la reproduction et au vieillissement.

Ainsi, en trois phrases consécutives d’une même lettre, Ficin assemble les constituants principaux de la carte du Mat : l’exil (un homme en marche), la folie (le vêtement de bouffon), la misère (les vêtements en guenilles). D’où viennent ces éléments apparemment disparates et comment Ficin en est-il arrivé à les ficeler ensemble ?

Le voyage de l’âme humaine en ce monde est un thème commun de la pensée antique, issu d’un large courant d’interprétation métaphorique des récits homériques. Déjà au cinquième siècle avant J.-C., le philosophe Empédocle fait écho à des vers de l’Iliade pour évoquer sa propre existence comme une errance et un exil loin de Dieu.[4] Presqu’un siècle plus tard, Platon fait probablement allusion aux aventures d’Ulysse dans un passage du Phédon. L’homme qui croit pouvoir se fier aux conceptions humaines pour connaître le devenir de l’âme après la mort y est comparé à un naufragé devant affronter une mer hostile sur un radeau ingouvernable. Un tel homme, en effet, se risque « à faire la traversée de la vie sur cette sorte de radeau, faute de pouvoir faire route, avec plus de sécurité et moins de risque sur quelque instrument plus stable de transport : autrement dit une révélation divine ».[5] Ce texte installe une lecture bien précise de l’errance comme image de l’incapacité humaine à connaître le but de sa propre existence en faisant appel à son intelligence, la seule possibilité pour accéder à cette connaissance étant la grâce d’une révélation divine.

Peintre de Pénélope (attr.), Ulysse et Euryclée,  skyphos à figures rouges, 440-435 av. J.-C.

Par la suite, les Platoniciens – notamment Plutarque, Plotin et Macrobe – lurent les aventures d’Ulysse comme une image de l’exil de l’âme loin de sa patrie céleste, vers laquelle elle est appelée à remonter.[6] Ficin, dont on sait qu’il a lu la plupart de ces auteurs, s’inspire évidemment de cette tradition antique pour imaginer sa figure de pèlerin. Mais il l’associe à un autre courant de pensée qui s’était développé en parallèle. Celui-là prend sa source dans la Bible.

Le livre de l’Exode rapporte que Moïse, s’étant enfui après avoir tué un Égyptien, s’était vu offrir la main d’une des filles de Jethro, laquelle lui donna un fils. Moïse nomma l’enfant Gershom, car, dit-il, « Je ne suis qu’un errant sur une terre étrangère. » [7] TCette simple parole allait acquérir une dimension métaphorique avec la lecture platonisante de Philon d’Alexandrie, au début du premier siècle après J.-C. Ce Juif hellénisé avait en effet élaboré une interprétation de la Bible fondée en large partie sur la pensée platonicienne. Dans son traité Sur la confusion des langues, il commente ainsi la fuite de Moïse :

Cela doit nous enseigner que le sage séjourne comme sur une terre étrangère dans le corps sensible, tandis qu’il est comme dans sa patrie parmi les vertus intelligibles […] Moïse de son côté dit : « Je ne suis qu’un errant sur une terre étrangère ».[8]

Ainsi l’errance biblique de Moïse est-elle comparée au séjour de l’âme dans le corps sensible. Il appartient au sage de se libérer des liens physiques pour rejoindre sa vraie patrie, règne des vertus intelligibles.

Avec l’avènement du Christianisme, le thème de l’exil terrestre de l’homme continue à se propager. On en retrouve la trace dans plusieurs textes du Nouveau Testament. Ainsi Saint Pierre adresse-t-il sa première lettre aux « étrangers de la Dispersion », qu’il exhorte à se conduire avec crainte pendant le temps de leur « exil ».[9]

De même Saint Paul compare l’idéal de vie des disciples du Christ à un voyage en terre étrangère. Dans la Lettre aux Hébreux, il prend Abraham pour exemple :

Pour la foi, Abraham obéit à l’appel de partir vers un pays qu’il devait recevoir en héritage, et il partit ne sachant où il allait. Par la foi, il vient séjourner dans la terre promise comme en un pays étranger […] C’est qu’il attendait la ville pourvue de fondations dont Dieu est l’architecte et le constructeur […] C’est dans la foi qu’ils moururent tous sans avoir reçu l’objet des promesses, mais ils l’ont vu et salué de loin et ils ont confessé qu’ils étaient étrangers et voyageurs sur la terre. Ceux qui parlent ainsi font voir clairement qu’ils sont à la recherche d’une patrie […] Or en fait, ils aspirent à une patrie meilleure, c’est-à-dire céleste.[10]

Le thème de l’exil en ce monde était donc familier aux premiers disciples du Christ, qui y reconnaissaient l’image de leur condition, alors qu’ils ne constituaient encore qu’une minorité à contre-courant des religions dominantes de leur temps. Cependant, d’importants auteurs chrétiens continueront à exploiter ce thème après que ce culte sera devenu celui de l’Empire Romain ; ainsi par exemple Saint Augustin ou Grégoire le Grand.[11]

Aussi diffuse qu’elle ait pu être au Moyen-âge, la figure de l’homme en voyage sur cette terre, homo viator, façonnée sous la plume d’auteurs successifs, va progressivement conduire à l’image bien particulière du pèlerin fou.

À suivre dans la deuxième partie.

[1] Alain Rey, Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Dictionnaires Le Robert, 1995.

[2] Elle a en effet été publiée pour la première fois en 1476, dans le premier livre des lettres de Marsile Ficin.

[3] Marsile Ficin, Correspondance. Livre I. Epistolarium (1457-1475), traduction Julie Reynaud et Sébastien Galland, Paris, Vrin, 2014, p. 132-135.

[4] Empédocle, fragment CXV, in Jean-Paul Dumont (éd.), Les Présocratiques, Paris, Gallimard, 1988, p. 421.

[5] Platon, Phédon, 85cd. . Cf. Cristina Caserta, Socrate e il mare. Il modello odissiaco nel Fedone, in Nova Tellus, 32-2 (2015), pp. 75-113.

[6] Ainsi, notamment, Plutarque, De l’exil, 17, 607c ; Plotin, Ennéades, I, 6, 8 ; V, 9, 1 ; Macrobe, Commentaire au Songe de Scipion, II, 17, 14.

[7] Exode, 2 22. Selon l’étymologie traditionnelle, telle que la rapporte le commentateur biblique Nicolas de Lyre au quatorzième siècle, ger en hébreu, est la même chose que « étranger » ou « pèlerin » en latin.

[8] Philon d’Alexandrie, De confusione linguarum, 81-82, éd. et trad. J. G. Kahn, Paris, Cerf, 1963, p. 85. Sur l’exil platonicien chez Philon, voir Anita Méasson, Du char ailé de Zeus à l’arche d’alliance. Images et mythes platoniciens chez Philon d’Alexandrie, Paris, Études Augustiniennes, 1986, pp. 337-368.

[9] 1 Pierre 1 1 et 1 Pierre 1 17.

[10] Hébreux, 11 8-16.

[11] Voir Gerhart B. Ladner, « Homo Viator: Mediaeval Ideas on Alienation and Order », Speculum, vol. 42, n° 2 (avril 1967), pp. 233-259, ici p. 236, n. 11 et 14.

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