24 – LE PÈLERIN FOU – TROISIÈME PARTIE

Suite de la deuxième partie.

Cependant, le voyage du pèlerin à travers les âges se poursuit après Guillaume de Digulleville. Il ressurgit avec éclat près d’un siècle plus tard. Jean Gerson (1363-1429) est l’un des plus fameux théologiens de son temps. Chancelier de l’université de Paris, il laisse une importante œuvre écrite, en latin et en français, en prose et en vers. Né Jean Charlier, il choisit de prendre pour patronyme le nom de son village de naissance, Gerson, dans les Ardennes (aujourd’hui disparu), un choix auquel il confèrera une valeur emblématique. Gerson se réfère au nom de Gershom donné par Moïse à son fils né pendant l’exil, car, avait-il dit, « Je ne suis qu’un errant sur une terre étrangère ». Ainsi, par le choix de son propre patronyme, Jean Gerson s’affirme-t-il comme un voyageur en pays étranger, toujours en exil, à la recherche de la patrie céleste. Dans son poème intitulé la Josephina, daté vers 1410, il dresse son propre portrait en habit de pèlerin :

C’était le soir qui allonge les ombres froides et l’étranger était allongé heureux à côté du murmure plaisant de l’eau qui coule […] Il lui sembla entendre une voix qui parlait et cette voix lui expliquait : la vie de pèlerin qui te contraint sur des rivages étrangers veux que tu cherches la liberté de la patrie aux cieux. C’est ce que signifie Moïse […] quand il donne à son premier-né le nom de Gerson […][1]

L’œuvre de Jean Gerson sera largement diffusée dans toute l’Europe. Ses écrits seront abondamment copiés puis imprimés tout au long du quinzième siècle. Dans plusieurs éditions de ses Œuvres complètes datées autour de 1490, l’auteur est représenté en habit de pèlerin sur le frontispice.

Jean Gerson en pèlerin, frontispice de l’édition strasbourgeoise de 1488 des Œuvres complètes de Gerson.

Mais l’image du pèlerin ne sera pas qu’un emblème personnel pour Gerson. En 1418, les troubles politiques qui déchirent le royaume de France le contraignent à l’exil. Parti de Paris pour prendre part au Concile de Constance, il se voit dans l’impossibilité de regagner la capitale. C’est à cette époque qu’il écrit sa Consolation de la théologie, un traité inspiré de la Consolation de la philosophie du latin Boèce, dont il reprend la structure complexe alternant vers et prose.[2]

Dans cette œuvre, Gerson cherche à donner du sens à la situation dans laquelle il se retrouve. Plutôt que de se lamenter sur son inconfortable condition d’exilé, il veut y voir l’image parfaite de la condition humaine en ce monde terrestre. Les passages en prose prennent la forme d’un dialogue entre deux personnages, Volucer et Monicus, au sujet d’un troisième, Peregrinus, qui n’est autre, manifestement, que Jean Gerson lui-même. Le point de départ, dans le livre I est la question de savoir comment il se fait que Peregrinus (en latin « voyageur » ou « pèlerin »), en exil loin de sa patrie, de ses parents, de ses proches, connaissances et amis, ne se sente ni oppressé dans son cœur ni troublé dans son âme. Gerson s’attache alors à montrer que le cas de Peregrinus est en fait exemplaire de l’espèce humaine en ce monde. L’exil qu’il subit est représentatif de celui subi par chacun de ses semblables. Toutes les choses, explique en effet Gerson, tendent vers une fin : les choses pesantes vont vers le bas, tandis que les légères s’élèvent vers le haut. De même, l’homme tend vers son lieu d’élection : Dieu. Mais dans son état présent, il ne peut s’approcher de son objectif qu’à travers l’Espérance, la Foi et la Charité, les vertus théologales qui sont un don de Dieu. Comme Platon l’avait déjà affirmé dans son Phédon, seule la grâce divine est susceptible de révéler à l’homme le but de son existence ; ainsi l’image du pèlerin de Gerson semble refléter celle du naufragé de Platon (voir la première partie).

Mais l’homme ne pourrait-il pas accéder directement à la connaissance de Dieu par la raison ? Ici, Gerson soulève une objection liée à la conception commune en son temps, selon laquelle l’intelligence a besoin, pour fonctionner, des images produites par l’imagination, appelées phantasmes. Or, pour permettre d’élucider les espèces intelligibles, il faudrait que ces phantasmes soient ordonnés, purs et lucides. Si tel était toujours le cas, le jugement de l’homme s’exprimerait de façon parfaite, stable et intègre. Or, souvent, cette disposition de l’âme harmonieuse est perturbée. Gerson cite toute une série d’exemples : elle est totalement empêchée chez les bébés et les fous, les ivrognes et les insensés ; imparfaite chez les enfants ; instable et variable chez les femmes et tous ceux qui sont affectés par les passions. Gerson ajoute à cela toutes les fantaisies mélancoliques liées à la corruption des humeurs, faisant ainsi allusion à la théorie médicale des tempéraments, selon laquelle la santé de l’homme est liée au bon équilibre des humeurs qui circulent dans son corps. Ainsi Gerson démontre-t-il que la fiabilité de la raison humaine est loin d’être parfaite et repose sur des équilibres fragiles qu’il ne maîtrise pas :

Et nous n’avons pas encore traité des fantaisies mélancoliques, dont les médecins estiment qu’elles sont produites en nombres infinis par la corruption variée des humeurs. L’imagination forme ainsi, par exemple, lorsqu’elle est enténébrée par des fumées épaisses, des fantasmes de terreur et d’horreur.[3]

Avec ce traité, par conséquent, la figure du pèlerin, image des vicissitudes de l’existence humaine, se retrouve-t-elle associée à la thématique de la folie mélancolique. Cependant, Gerson ne confère pas une valeur particulière à ce rapprochement, qui apparaît à côté d’une énumération de cas hétéroclites d’obstruction totale ou partielle de la raison (bébés, femmes, enfants).

Cependant les œuvres de Gerson ont sans doute été lues attentivement par Marsile Ficin.[4] En effet, le florentin reprend dans ses écrits, sans le citer, certaines images caractéristiques de Gerson et les remodèle à sa guise pour servir son propos. Le thème de l’exil humain sur terre est un important fil conducteur de la Théologie platonicienne de Ficin, le traité sur l’immortalité de l’âme qu’il écrit entre 1469 et 1474. Dès les premières lignes du premier chapitre, il s’exclame ainsi :

Étant donné l’inquiétude de son esprit, la faiblesse de son corps et son indigence totale, l’homme mène sur terre une existence plus pénible que celle des bêtes […] Brisons, de grâce, âmes célestes, avides de la patrie céleste, brisons au plus tôt les liens de nos entraves terrestres afin que, soulevées par les ailes platoniciennes et guidées par Dieu, nous volions plus librement vers la demeure éthérée où nous aurons le bonheur de contempler l’excellence de notre nature. [5]

Dix-huit livres plus loin, il conclut ainsi cet ouvrage :

Puisque Dieu ne nous a pas donné la même fin d’existence qu’aux autres vivants, […] il faut prendre grand soin, à mon avis, de ne pas préférer le moment incertain de vie fugitive à des siècles sans fin. […] Guidés par Dieu, nous parviendrons à ce degré le plus élevé de la nature, à condition d’écarter dans la mesure de nos forces le désir de notre âme de la matière, qui est le degré le plus bas de la nature, de telle sorte que plus nous nous en éloignerons, plus nous nous approcherons de Dieu et vivrons enfin pour l’éternité, de la vie de celui pour qui dès maintenant nous vivons dans la mesure de nos forces en ne donnant à cette vie que l’importance qu’elle mérite. [6]

L’influence de Gerson se manifeste de manière particulièrement flagrante au chapitre 7 du livre XIV. Là, en effet, Ficin reprend la ligne de l’argumentation proposée par le théologien parisien dans sa Consolation de la théologie, pour la condenser en quelques paragraphes.[7] Il n’y a de repos en cette vie ni pour les sages ni pour les sots, car si chaque chose tend vers son lieu propre, celui de l’homme n’est pas en ce monde. Lui seul en effet est pèlerin sur cette terre sans jamais trouver le repos en ce voyage, car c’est à la patrie céleste qu’il aspire. Mais cela ne nous est-il pas donné dans notre vie présente ? Ficin répond en affirmant que le bien qui est l’objet de la quête de l’homme doit être pur, intègre et stable, reprenant ainsi les adjectifs utilisés par Gerson dans sa démonstration selon laquelle l’intelligence humaine n’est pas suffisamment fiable pour lui permettre d’accéder à la connaissance de Dieu. Mais alors que Gerson, à ce point de son argumentation, avait développé toute une série d’états de l’âme incompatibles avec une telle contemplation, Ficin se focalise sur deux états particuliers : le sommeil et les troubles mentaux. Il décrit ces états comme une obstruction du cerveau liée à des exhalaisons de vapeurs corporelles à partir des humeurs, et en particulier de la bile noire, appelée mélancolie par les grecs. Les termes utilisés sont les mêmes que chez Gerson.

Ainsi, pour Ficin, comme pour Gerson avant lui, le pèlerin est gagné par la folie parce que sa compréhension de la réalité repose sur des fluides corporels dont l’équilibre subtil lui échappe. Tel est sans doute le parcours qui a donné naissance à l’image du pèlerin fou que Ficin utilise dans la Théologie platonicienne et dans sa lettre à Landino, et qui se manifeste dans la figure du Mat du tarot de Marseille. Le personnage en marche s’appuyant sur son bâton est le pèlerin à la poursuite de sa patrie céleste, mais son costume de bouffon révèle son état mental instable, sujet aux perturbations mélancoliques qui lui interdisent l’accès stable, durable et intègre à la contemplation des réalités divines.

S’il porte le nom de Mat, c’est d’une part en raison des perturbations mentales qui l’affligent, conformément à la première acception du mot ; mais d’autre part, c’est parce qu’il est plus mort que vivant, faute d’avoir accédé par la mort physique à la vraie vie auprès de Dieu. Cette idée, fréquente dans les écrits des Platoniciens, est nettement exprimée par Ficin, notamment dans une lettre datée du 3 décembre 1480 :

Ils sont fous au point de se laisser induire dans l’erreur de considérer que cette douloureuse demeure de l’âme céleste et immortelle en ce lieu terrestre de la mort est la vraie vie. Une vie qu’ils voient cependant de toute évidence commencer systématiquement par les pleurs et les vagissements et se conclure par une lamentation continue et une misère extrême. Mais au contraire, quand l’âme immortelle, délivrée du corps mortel, retourne à la vie, c’est là qu’ils croient subir la mort. C’est à grand tort qu’ils le croient car, en effet, c’est seulement quand la mort continuelle est enfin morte que la vie vraie et éternelle ressuscite.[8]

Quelques lignes plus loin, en conclusion de la même lettre, l’ombre du pèlerin fou fait une nouvelle apparition :

Évidemment, soit ils pensent bien trop follement que ce pèlerinage, aussi inquiet que laborieux, est leur patrie ; soit, tout en étant conscients d’être en exil, ils espèrent cependant trouver quelquefois la tranquillité sur leur chemin.[9]

Selon toute vraisemblance, le Mat du tarot de Marseille est l’image du pèlerin fou de Ficin dans son voyage sans repos vers le ciel, comme nous le verrons au 25ème épisode.

[1] Jean Gerson, Œuvres complètes IV. L’œuvre poétique, édité par Polémon Glorieux, Paris, Desclée & Cie, 1962, p. 32.

[2] Jean Gerson, De Consolatione Theologiae, in Idem, Opera omnia, édition Louis Ellies Du Pin, Anvers, 1706, col. 129-184 (réimpression anastatique, Hildesheim, Georg Olms, 1987).

[3] Ibidem, col. 152.

[4] Comme l’a montré Stéphane Toussaint, « Zoroaster and The Flying Egg. New Sources in Ficino’s De Vita and Theologia Platonica: Gerson and Psellos », in Stephen Clucas, Peter J. Forshaw, Valery Rees (éds.), Laus Platonici Philosophi: Marsilio Ficino and his Influence, Leiden, Brill, 2011, pp. 105-115. Voir aussi S. Toussaint, « Gerson et Ficin », Accademia, 7 (2005), pp. 7-9. Voir aussi mon « L’image du char dans le commentaire de Marsile Ficin au Phèdre de Platon : le véhicule de l’âme comme instrument du retour à Dieu », Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 94 (2010), pp. 249-285, ici 264-265.

[5] Ficin, Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes, I, 1, éd. Raymond Marcel, Paris, Les Belles-Lettres, 1964-1970, I, p. 38.

[6] Ficin, Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes, XVIII, 12, cit., 1964-1970, III, p. 243.

[7] Ficin, Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes, XIV, 7, cit., 1964-1970, II, p. 269-273.

[8] Ficin, Epistolae, Venise, Matteo Capcasa, 1495 (réimpression anastatique éditée par Stéphane Toussaint, Lucca, San Marco Litotipo, 2011), p. 271.

[9] Ibidem, p. 272.

Pour être informé de la publication de nouveaux épisodes, abonnez-vous à la page Facebook ‘Villa Stendhal’ (Allez sur la page www.facebook.com/VillaStendhal puis cliquez sur le bouton « S’abonner »).