27 – LE SOPHISTE DIVIN – DEUXIÈME PARTIE

Suite de la première partie.

En tant qu’illusionniste en paroles, la figure du sophiste est en général connotée négativement chez Ficin, comme par exemple en conclusion de son commentaire au Sophiste : « Enfin, le sophiste est ignorant, fabricant de fantasmes et illusionniste, réfutateur avare et prétentieux. »[1]

Cependant Ficin distingue deux espèces de sophistes, comme on le voit au chapitre 45 de son commentaire sur le Sophiste, publié en 1496 :

Le sophiste est un producteur de simulacres qui trompe, et un imitateur. Mais de la faculté productrice il y a deux espèces : la divine et l’humaine. Les choses mortelles sublunaires, qu’elles soient animées ou inanimées, procèdent du Dieu artisan, c’est-à-dire de la puissance elle-même, infusée à la Nature Universelle, d’une raison divine, d’un art divin et d’une science divine ; mais que ces choses soient produites non pas par le hasard mais par un art divin, on peut le montrer et par la raison et par une persuasion nécessaire. Donc toutes les choses qu’on dit être engendrées par la nature sont faites par un art divin ; toutes les autres, qui viennent ensuite à l’imitation de celles-là, sont produites par un art humain.[2]

À côté du sophiste humain qui trompe son public par son art humain, il y a donc un sophiste divin qui produit, par un art divin, les choses mortelles sublunaires, qu’elles soient animées ou inanimées. Quelle est cette puissance ?

Dans les deux premières éditions (1484 et 1491) de sa traduction latine des œuvres complètes de Platon, Ficin fait précéder le dialogue du Sophiste par un texte d’introduction qu’il attribue au philosophe platonicien du 5e siècle Proclus.[3] Dans ce texte, l’auteur estime que Platon, dans son dialogue, nomme le sophiste « à plusieurs têtes »[4], parce que l’art de la dialectique qui le caractérise est exercé à différents niveaux par différents personnages. Au plus bas niveau, il y a le philosophe dont l’art est d’opérer des distinctions entre les choses. Mais il imite en cela à la fois l’artisan céleste, qui est absolu, et l’artisan de la génération, qui opère dans le monde physique. Il y a donc dans ce texte non pas un sophiste, mais trois, correspondant à différents degrés d’éloignement par rapport au divin. On peut comprendre que, procédant du Un absolu, le premier sophiste distingue les Idées ; de là le second sophiste, qualifié d’ « artisan sublunaire », produit à partir des Idées le monde foisonnant de la génération dans le monde physique ; quant au philosophe humain, il imite les deux précédents par ses raisonnements. L’art sophistique produit ainsi, par distinctions successives, un émiettement de la réalité une en fragments multiples de plus en plus faux (car plus éloignés de l’Unité absolue qu’ils dégradent).

En 1496, lorsqu’il publie ses Commentaria in Platonem, où figure le commentaire au Sophiste, Ficin s’abstient de reproduire l’introduction attribuée à Proclus. On peut penser que son propre commentaire s’y substitue, lui permettant d’exprimer sa propre conception avec davantage d’exactitude. Aux trois degrés de sophistes du glossateur néoplatonicien, il préfère donc probablement l’opposition simple entre sophiste humain et sophiste divin. Comme nous le verrons, le sophiste divin de Ficin ne saurait être multiplié, car il tient le rôle d’une des personnes de la Trinité chrétienne.

Dans le commentaire de Ficin au Sophiste, le sophiste-illusionniste est assimilé à l’artisan. Ficin rapproche cette figure de celle de l’artisan divin, le démiurge que Platon avait mis en scène dans le dialogue du Timée.[5] Un passage du commentaire de Ficin au Philèbe semble y faire subtilement allusion :

Mais après que tu auras jugé, conformément au Timée, qu’en raison de la déficience du monde, celui-ci dépend d’un autre, mais aussi de l’ordre de celui-ci, de son intégrité, de sa vertu. Il en dépend par sa très haute puissance, sa bonté, sa providence. Il est l’œuvre une d’un seul ; tu dois rester dans cette opinion, même si tu ne vois pas comment cela se fait et que l’erreur humaine semble déroger à la Providence. En effet, aucune personne saine d’esprit ne nie que l’horloge soit fabriquée par l’artisan ou les illusions par l’illusionniste, même si cette personne ne comprend pas par quel moyen ces choses sont faites.[6]

Dans ces lignes, où il est question du monde comme l’œuvre d’un créateur unique, Ficin rapproche deux images. La première nous fait voir l’univers comme une horloge, dont le mécanisme complexe ne peut avoir été produit que par un artisan. La seconde est plus inattendue : le monde est comparé à des illusions produites par un illusionniste. Le fait que nous ne comprenions pas comment sont produites ces illusions ne doit pas nous induire à penser qu’elles ne sont pas produites par l’illusionniste. Pour Ficin l’image de l’illusionniste et celle de l’artisan sont connexes. Elles expriment la même idée que le prodigieux spectacle du monde, dans toute sa magie, ne peut être que l’œuvre d’un créateur.

L’identité de ce créateur transparaît au chapitre 9 du commentaire de Ficin au Timée. Ficin se pose la question de savoir si Dieu, le créateur du monde, est aussi le créateur de la matière. Pour les commentateurs platoniciens Ammonius et Origène, c’est le même. Mais Ficin semble accorder sa préférence aux autres platoniciens, qui estiment que celui qui crée la matière et celui qui lui donne forme ensuite ne sont pas le même dieu. La matière serait créée par un premier dieu identifié au Bien, puis mise en forme par le deuxième, qualifié d’intellect. Cette multiplicité de dieux créateurs doit toutefois être conciliée avec la doctrine chrétienne. Ficin poursuit donc en comparant le Créateur à un potier qui prépare d’abord son argile avant de la façonner avec ses outils, le peigne et la roue. Ce n’est pas, selon lui, parce que le potier utilise des outils pour façonner un vase que ce vase doit être considéré comme l’œuvre des outils. C’est toujours le potier le Créateur. Il en va de même pour le monde :

En tout cas, que personne ne dise que le vase a été fait par le peigne et la roue plutôt que par le potier, bien qu’il soit fait par le potier à l’aide de la roue et du peigne. De même, ils estiment que cet univers procède du Bien à travers l’intellect divin et l’âme de l’univers. Certainement, à partir du Un, le monde a été fait immédiatement après le plus un que possible ; et à partir du Bien, aussi bon que possible. Mais puisque ce monde visible, en raison de l’éloignement variable de ses parties, de l’opposition de ses qualités, de la contradiction de ses réalisations, de la difformité de ses matériaux, n’est ni un au plus haut point, ni bon au plus haut point, pour ces raisons, ils considèrent qu’à partir de cette unité et bonté divines découle un autre monde plus proche [d’elles], et aussi semblable à elles que la nature le permet ; un monde non pas visible, mais possédant les modèles intelligibles et intellectuels de toutes les choses qui ont été engendrées dans ce monde visible. Ce monde, ils l’appellent intellect divin, qui n’est pas le Bien, mais le meilleur fils du Bien. Si nous comprenons qu’il est très uni avec le premier par sa substance, nous concilierons mieux Platon avec la théologie chrétienne.[7]

Cet intellect divin, grâce auquel le monde prend forme physique à partir de la matière initiale, c’est donc pour Ficin le Fils, tandis que la matière initiale est la création du Père. Ficin concilie ainsi la pensée platonicienne avec la doctrine chrétienne. Du Un qui est le Bien, correspondant à Dieu le Père émanent la matière initiale et l’intellect divin, contenant les modèles idéaux de tout ce qui sera engendré dans le monde physique ; cet intellect divin n’est autre que le Fils, modèle parfait, consubstantiellement uni avec l’Un-Père, à partir duquel le monde visible est créé. Ficin exprime les mêmes idées dans son commentaire sur la sixième lettre de Platon :

Car là où il dit « conducteur de toutes les choses, présentes et futures »[8], il veut entendre l’âme du monde, laquelle en tant que principe du mouvement, conduit par une raison temporelle toutes les choses du futur au présent, du présent au passé. Mais là où il dit « père et seigneur », il signifie le Dieu suprême et le Bien.[9] Mais entre ces deux-là, il semble mettre en avant une intelligence divine, parce que quand il reprend « du conducteur », il ajoute « et de la cause ».[10] Or, chez Platon, souvent, « le roi » signifie le Bien, mais la cause c’est l’intelligence, enfin le conducteur c’est l’âme. Et puisque la cause renvoie à l’intelligence, pour cette raison, les platoniciens argumentent que l’intellect est le fils du Bien, le second architecte du monde. À ce sujet, dans l’Epinomis, il est écrit que la raison très divine, c’est-à-dire le verbe très divin, a embelli le monde visible.[11]

Ficin déploie ici les trois personnes de la Trinité chrétienne, les faisant coïncider avec des idées platoniciennes. L’Esprit Saint est l’âme du monde ; le Père est le Bien ; entre les deux, le Fils est l’intellect divin, second architecte du monde. Mais ce Fils est finalement identifié à la raison très divine, c’est-à-dire au logos, et au Verbe Divin.

Ficin reprend la même vision trinitaire dans son commentaire sur le sixième livre de la République de Platon, dans un passage dédié à l’image platonicienne du Soleil rejeton du Bien.[12] Ce Soleil fils du Bien, il l’interprète comme une préfiguration du Père et du Fils de la Trinité chrétienne. Il associe ensuite ce passage à la sixième lettre de Platon, adressée à Hermias, et développe une série de comparaisons avec différents auteurs platoniciens  :

Au sujet de ce « Père et Fils », il faut lire la lettre à Hermias. À ce sujet Philon le platonicien dit : « Il faut s’efforcer surtout de s’élever jusqu’à l’Être, dont il est dit « Je suis celui qui suis » ;[13] ou du moins jusqu’à l’image de celui-ci qui est sa Raison très sacrée et le Verbe premier-né ».[14] Par cette Raison et Verbe toutes choses sont faites, selon Héraclite et Platon.[15] Amelius le platonicien soutient et utilise le témoignage de Jean l’Évangéliste.[16] Et Platon témoigne de la même chose dans l’Epinomis.[17] Et bien que certains platoniciens, à la manière des ariens, distinguent par leur substance le Dieu fils du Dieu père ; particulièrement Julien dans son livre Sur le Soleil, cependant Jamblique, le précepteur de Julien accomplit les Mystères d’Égypte, dans lesquels la raison du père est différente de celle du fils, mais leur substance semble être la même. Mais écoute le mystère : Le premier dieu est le Un, père du premier dieu, qu’il engendre dans l’unité solitaire de lui-même qui demeure. Or il est le modèle du fils, qui est appelé fils de lui-même, père de lui-même et père unique, dieu vraiment bon. Car il est la source des Idées, à partir de Lui vraiment unique, le Dieu autosuffisant s’est déroulé lui-même dans la lumière.  À cause de cela, il est appelé autosuffisant et père de lui-même. Car en effet, il est l’origine, le dieu des dieux, le Un issu du Un, au-dessus de tout être et principe de l’être.[18] Ce mystère, Jamblique atteste qu’il est de Mercure.[19]

Dans ce texte foisonnant de références bibliques et platoniciennes, le démiurge platonicien n’est autre que le Fils, le Logos ou Verbe divin, consubstantiel avec le Père, qui n’est autre que le Bien et le Un.

Il est intéressant d’observer que ce démiurge du monde, pour Ficin, relève de la puissance divine de Mercure, comme il l’écrit encore dans son commentaire au Phèdre :

Le genre de disciplines appartenant au premier chef à Mercure comprend l’arithmétique, la géométrie, l’astronomie, l’art oratoire et l’art d’écrire ainsi que tous les jeux très adroits. Mais nous pensons à la puissance de Mercure concernant ces disciplines et d’autres de ce genre d’abord dans Jupiter, le démiurge du monde, deuxièmement dans un certain dieu intellectuel au-dessus du monde, troisièmement dans une telle faculté de l’âme du monde, quatrièmement dans la planète Mercure, cinquièmement dans l’ordre mercurien des démons, sixièmement dans les âmes humaines qui suivent les traces de Mercure et des mercuriens. Enfin, au septième degré, nous plaçons les animaux et les autres propriétés mercuriales particulières, comme l’ibis, le singe et les chiens sagaces.[20]

Le corpus ficinien permet donc de recomposer un portrait de l’illusionniste, sophiste divin et démiurge qui correspond en plusieurs points à la carte du Bateleur du tarot de Marseille : 1) Il est issu du Un. De même, le Bateleur porte le numéro I, juste au-dessus de sa tête. 2) Il est un illusionniste faisant des tours de magie, comme le Bateleur. 3) Il est mercurien, comme le Bateleur, dont la figure, inspirée par les enfants de Mercure du codex De sphaera, porte le pétase, chapeau à larges bords traditionnellement attribué au dieu Mercure (Fig. 10).

Fig. 10. Comparaison entre le Bateleur (à droite) et Hermès, reconnaissable à son pétase (à gauche, coupe à figures rouges, vers 480–470 B.-C., musée du Louvre).

De là, nous pouvons émettre l’hypothèse que la carte du Bateleur est l’image de ce démiurge divin, qui est aussi le Verbe créateur. Il figure la parole créatrice qui, en nommant la chose qu’elle désigne, lui confère l’existence. En cela, cette parole est illusionniste, car ces choses, étant en réalité les parties du tout qui se fond en l’Un, n’existent que parce qu’il se trouve quelqu’un pour, en les désignant, les dégager du tout.

Toutefois, certains détails de la carte semblent appeler des compléments d’explication : ainsi le costume mi-parti du bateleur, et la table couverte d’objets derrière laquelle il se tient. Le commentaire de Ficin au Timée pourrait-il nous éclairer sur ces points ?

À suivre dans la troisième partie.

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[1] Allen, Icastes. Marsilio Ficino’s interpretation of Plato’s Sophist, cit., p. 277.

[2] Allen, Icastes. Marsilio Ficino’s interpretation of Plato’s Sophist, cit., p. 268. Traduction française: A.Lernoud, De la Nature Universelle chez Proclus (In Timaeum I, 9.25-12.25) et chez Ficin (commentaire sur le Sophiste ch. 45), in Commenter et philosopher à la Renaissance. Tradition universitaire, tradition humaniste, dir. Laurence Boulègue, Villeneuve d’Ascq, Septentrion, 2014, pp. 152-153.

[3] Ce texte est une scolie datée du 9e siècle dont les idées remontent probablement à l’antiquité tardive. Voir l’étude approfondie de Allen, Icastes, cit., pp. 83-116 et 217.

[4] Sophiste, 240C.

[5] Cf. Timée, 28C et 47E. Sur l’interprétation du démiurge platonicien par Ficin, voir M. J. B. Allen, Marsilio Ficino’s Interpretation of Plato’s Timaeus and its Myth of the Demiurge, in Supplementum Festivum. Studies in Honor of Paul Oskar Kristeller, éd. J. Hankins, J. Monfasani, F. Purnell, Jr, Binghanton, New York, Medieval & Renaissance Texts and Studies, 1987, pp. 399-439.

[6] Ficin, The Philebus Commentary, éd. et trad. M. J. B. Allen, Tempe, Arizona, Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2000, pp. 213-215.

[7] Ficin, Divus Plato, Florence, Miscomini, 1491, f. 242 : «Nemo utique dixerit vas a pectine atque rota magis fieri quam a figulo, quamvis a figulo per rotam fiat et pectem. Universum hoc similiter ab ipso bono iudicant per intellectum quemdam divinum animamque universi procedere. Merito ab ipso uno mundum proxime fieri maxime unum ab ipso bono maxime bonum. At quoniam visibilis hic mundus ob multiplicem partium distanciam qualitatum repugnantiam, effectuum, diversitatem materialium deformitatem, neque maxime unus est, neque maxime bonus, ideo ante hunc existimant ab ipsa unitate bonitateque divina mundum alterum proxime emanare. Et prout natura patitur quam similimum, non visibilem quidem sed intelligibilem intellectualemque exemplaria omnium que in hoc gignuntur habentem. Quem quidem divinum intellectum nominant, non ipsum bonum, sed optimum boni filium. Quem si unius cum primo substantie esse intelligamus Platonem christiane theologie magis conciliabimus.»

[8] Lettres, VI, 324C.

[9] Ibidem.

[10] Ibid.

[11] Ficin, Divus Plato, cit., f. 329 r: «Quae in prima quoque epistola attigit, hic adducit. Ubi enim ait omnium ducem, praesentium atque futurorum, mundi animam vult intelligi, quae utpote principium motus res omnes a futuro in praesens, a praesenti in preteritum temporali ratione perducit. Ubi vero patrem dicit et dominum, summum deum ipsumque bonum significat. Sed mediam inter duo haec mentem quandam divinam videtur inferere, quoniam dum repertit ducis, subiungit et causae. Nam apud Platonem saepe rex significat ipsum bonum; causa vero mentem; dux denique animam. Et quoniam causam refert ad mentem. Ideo in Timeo platonici disputant intellectum ipsius boni filium mundi architectum proximum extitisse. De quo in Epinomide scribitur ratio divinissima, sive divinissimum verbum, mundum visibilem exornavit.» Cf. Epinomis 986C.

[12] La République, VI, 507B.

[13] Exode, 3 14.

[14] Voir E. Starobinski-Safran, Exode 3,14 dans l’œuvre de Philon d’Alexandrie, in Dieu et l’être. Exégèses d’Exode 3,14 et de Coran 20, 11-24, Paris, Centre d’étude des religions du livre, 1978, pp. 47-55.

[15] Héraclite, fr. 2 (fr. 1 Diels), Fragments, éd., trad. et com. M. Conche, Paris, PUF, 1986, p. 29 ; Platon, Lois, X, 898A.

[16] Selon Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, XI, 19, trad. et com. Geneviève Favrelle, éd. É. des Places, Paris, Cerf, 1982, pp. 147-149.

[17] Epinomis, 986C.

[18] Paraphrase en latin des Mystères d’Égypte de Jamblique : Ficin, Iamblichus de mysteriis aegyptiorum, chaldaeorum, assyriorum, Venise, 1497, f. eiii verso. Cf. Jamblique, Les Mystères d’Égypte, VIII, 2, éd. et trad. Édouard des Places, Paris, Les Belles Lettres, 2003, pp. 195-196.

[19] Ficin, Divus Plato, cit., f. 215 r: «De hoc patre atque filio in epistola ad Hermiam legimus. De hoc platonicus Philo in libro de causis inquit. Conandum est in primis ad ipsum ens, id est de quo dicitur ego sum qui sum ascendere. Aut saltem ad ipsius imaginem sacratissimamque rationem verbumque primogenitum. Per eiusmodi ratione, atque verbum fieri omnia secundum Heraclitum et Platonem, Amelius platonicus asserit, utiturque testimonio Ioannis evangelistae. Idem in Epinomide testatur et Plato. Et quamvis platonicorum nonnulli dei patris filium deum per substantiam a patre, arrianorum more distinguant, presertim Iulianus in libro de Sole ; Iuliani tamen praeceptor Iamblichus egyptiorum adducit mysteria : in quibus patris et filii diversa quidem ratio sed eadem videtur esse substantia. Sed audi mysterium. Primus deus et unus primi pater est dei. Quem gignit in solitaria sui ipsius permanens unitate. Est autem exemplar filii qui nominatur suimet filius, sui pater atque unipater, deus vere bonus. Ille enim fons est idearum a quo utique uno, deus per se sufficiens, seipsum explicavit in lucem, propterea sufficiens per se nominatur suique pater. Est enim hic principium, deus deorum, unus ex uno, super essentiam omnem, principiumque essentiae. Mysterium hoc Iamblichus testatur esse Mercurii.»

[20] Ficin, Commentaries on Plato, volume I: Phaedrus and Ion, édition et traduction par Michael J. B. Allen, Cambridge, Harvard University Press, 2008, p.186.