29 – LES VICISSITUDES DE LA ROUE – QUATRIÈME PARTIE

Suite de la troisième partie.

Pour Ficin, la transmigration des âmes dans des corps de bête s’entend certes métaphoriquement : les hommes qui se comportent mal sont comme des brutes, mais leurs âmes ne s’incarnent pas physiquement dans des organismes animaux. Les peines qui leur sont promises n’en sont pas moins réelles et sévères. Il en livre un aperçu dans son commentaire aux œuvres de Plotin :

Car il déplaît à d’autres platoniciens que l’âme propre de l’homme devienne un jour l’âme propre d’une bête. En revanche ils acceptent qu’elle transmigre en d’autres hommes ; ce que Platon, même s’il ne le tient pas pour certain, estime cependant probable. Il évoque le fait qu’elle migre dans les bêtes, mais délibérément, au lieu de sa gravité habituelle, il le conte sur le mode plaisant, de sorte qu’il montre qu’il faut nier la chose elle-même, mais qu’il faut rechercher l’allégorie. De sorte qu’il faut que tu interprètes le fait de passer dans une bête de deux manières. Premièrement comme le fait de passer dans une réalité intérieure, dans une imagination et dans une disposition morale correspondant à la bête. Deuxièmement comme le fait d’entrer en habitation et en rapports intimes parmi les bêtes sauvages pour un temps en vue de son supplice. Car les anciens estiment que l’intimité et la sensualité bestiales sont tout du moins un châtiment. Mais la régression bestiale en l’homme, où des choses semblables et similaires sont subies, est non seulement un supplice, mais un purgatoire.[1]

Celui qui se comporte comme s’il était une bête se condamne donc lui-même à subir un châtiment, supplice qui a vocation à purger son âme de ses errements. Dans la Théologie Platonicienne, Ficin en trouve confirmation dans les écrits mythiques d’illustres sages de l’Antiquité :

Mais même les prêtres égyptiens ne pensent pas tous que les transmigrations des âmes se fassent d’espèce en espèce ; au contraire, ils veulent que l’on comprenne qu’il s’agit d’une condition bestiale ou héroïque de l’âme, quand ils affirment que l’homme devient une bête ou un héros, parce que, pour eux, l’homme c’est l’âme seule. C’est ce que révèle Hermès, grand-prêtre des Égyptiens, qui après avoir écrit d’une manière poétique une telle migration, ajoute que la loi divine interdit les migrations de nos âmes dans des corps irraisonnés.[2] Il place aussi dans les éléments inférieurs de ce monde des châtiments éternels pour les âmes des impies et affirme clairement que les âmes des impies sont soumises à un supplice éternel par une sentence irrévocable […] Enfin, Zoroastre, fondateur de cette antique théologie, parle ainsi : « Le vaisseau de ton corps sera habité par les bêtes de la terre. » Si les bêtes sont au-dedans de nous, c’est que nous passons, intérieurement même et non extérieurement de l’homme à la bête et d’une bête à une autre.[3]

Ici Ficin parle donc de purgatoire et de châtiments éternels. Selon la doctrine chrétienne de son temps, à laquelle il a toujours professé son attachement, l’âme humaine ne disparaît pas avec la mort physique, mais subit des peines plus ou moins longues avant d’atteindre à la vision de Dieu pour l’éternité. Ficin accorde ce dogme avec la philosophie platonicienne dans un chapitre de son commentaire sur Plotin intitulé « Sur la transmigration de l’âme ; et sur le fait qu’elle ne passe pas dans les bêtes ». Pour Ficin, comme nous l’avons vu à propos de la carte du Diable, dans l’épisode 12, le purgatoire et l’enfer ne sont pas des lieux physiques, mais imaginaires, et ces lieux sont comme un corps aérien, lié à l’âme, dans lequel sont administrés les châtiments, temporels ou éternels, que les âmes pécheresses ont mérité par leur comportement :

Mais souviens-toi que les âmes sont purgées non seulement dans les corps terrestres, mais aussi dans les corps aériens, un châtiment que nous avons clairement exposé dans la Théologie platonicienne.[4]

C’est ainsi, selon lui, que peuvent s’expliquer les allusions platoniciennes au passage de l’âme humaine dans des corps de bêtes. Il choisit de s’appuyer sur un écrit platonicien tardif faussement attribué à Timée de Locres, le personnage qui donne son nom au Timée de Platon : Sur la nature du monde et de l’âme.[5] Il vise en particulier le passage final dans lequel l’auteur présente le passage dans des corps de bêtes comme un châtiment des âmes après la mort :[6]   

Il faut donc inférer cela de la pensée de Timée, que l’âme humaine fautive qui est tombée dans une raison perverse et une imagination très violente sera bientôt tourmentée après la mort dans le corps aérien – qu’elle possède déjà – par la même perversité et violence de la pensée ; âme tourmentée au milieu des plus bas démons qui la torturent par de semblables coups d’aiguillon jusqu’à ce que, reconnaissant que la cause de tant de tourments était le fait même de se détourner de l’intelligence, elle sera peu à peu retournée à cela dont elle a été brièvement tenue éloignée, plus facilement que ce qu’elle peut reconnaître maintenant, et qu’elle soit ainsi progressivement élevée à un plus haut ordre de démons, et enfin vers ces étoiles mêmes, unie à ce corps céleste qu’elle possède depuis l’origine à côté d’elle ; corps céleste soit dont l’ordre a été obtenu du sort au commencement, soit auquel elle se rend semblable en vivant ; mais dans tous les cas elle conserve la qualité humaine.[7]

Les châtiments, ici, sont les comportements fautifs eux-mêmes, tels qu’ils s’inscrivent dans l’imagination, laquelle se tient dans le corps aérien du pècheur. Ceux-ci étant de nature à tourmenter celui qui les commet, ils finissent, à la longue, par convaincre l’âme de les abandonner pour se retourner vers la contemplation de l’intelligence divine. Ficin affirme ensuite que Timée de Locres ne voyait probablement pas le passage dans des corps de bêtes comme une transmigration physique, d’une espèce à l’autre, mais comme un processus de retournement qui se tient dans le corps aérien de l’homme et qui a pour fonction de le purifier :

Mais, plus opportunément, [Timée juge que l’âme] est purgée dans le corps aérien et plus convenablement qu’elle est rappelée vers le ciel, revient toujours vers le corps et l’habitude de vie semblables, qu’elle retourne soit parmi nous soit au-dessus de nous jusqu’à ce qu’elle revienne tout-à-fait à la même chose – et non pas que n’importe quoi passe en n’importe quoi –  mais qu’entre-temps elle dort ici-bas et ne revient pas facilement au ciel, mais elle se réveille sur terre et reconnaît sa condition originelle, afin qu’à travers chaque siècle, comme les âges d’une vie, la personne de l’âme rationnelle soit la même. Bien sûr, je suppose que peut-être Timée partageait ces opinions, qui me semblent les plus vraisemblables parmi celles des platoniciens.[8]

Ce retournement des corps aériens à forme d’animaux dans l’attente de retrouver leur forme initiale perdue est fortement évocatrice de la Roue de Fortune du tarot de Marseille. Ficin conclut en citant un personnage qui est déjà présent dans le texte du pseudo-Timée :

De fait Timée semble même nier tout retour des âmes dans un corps terrestre, à moins peut-être que ce ne soit le retour ultime,[9] mais qu’il établisse que divers péchés sont diversement purgés par l’affliction de l’esprit causée par des démons qui les mettent à l’épreuve sous le jugement de Némésis.[10]      

Déesse du châtiment divin dans l’Antiquité, Némesis est souvent assimilée à la Fortune. Comme cette dernière, elle est parfois parfois représentée avec une roue (fig. 1).

Fig. 1. Némésis tenant la roue de Fortune, vers 150 après J. C. (Villa Getty).

Parmi les autres attributs de Némésis, il y a l’épée du châtiment et les ailes qui dénotent la rapidité de sa vengeance. C’est vraisemblablement elle que nous pouvons reconnaître dans le personnage ailé qui se tient au sommet de la roue dans l’arcane X du tarot de Marseille, brandissant l’épée rouge de la vengeance.

Fig. 1. Nicolas Conver, La roue de Fortune (détail), 1760.

Un autre passage du commentaire de Ficin sur Plotin nous livre en outre une explication de l’aspect hybride mi-hommes mi-bêtes des personnages entraînés par la roue. Dans ce texte, Ficin cherche encore à réfuter l’idée que l’âme humaine puisse passer dans des corps de bêtes. Pour lui, ce n’est en aucune façon nécessaire, car sous la figure du corps humain, l’esprit peut prendre tout à la fois des aspects humains et animaux et même démoniques :

S’ajoute à cela le fait que dans notre espèce [humaine], les degrés sont si différents qu’il n’est pas besoin de transformer la figure du corps en vue de la justice ou de la convenance. Puisque sous cette figure même, les hommes sont humains et animaux, si l’on peut dire, et démoniques. Si au moins jusque là Plotin partage cette opinion, il ne sera pas en désaccord avec Timée le pythagoricien, et il ne sera peut-être pas en opposition avec Aristote et il ne sera pas désapprouvé par les Hébreux. Car tous ceux-là concèdent aisément que notre âme puisse être absoute seulement à travers le corps de l’homme, mais en aucun cas s’adapter à des animaux ; cependant, qu’elle puisse s’adapter à des figures de démons, car elle a, dès l’origine, un corps spirituel semblable aux corps de démons.[11]

Ainsi, la Roue de Fortune du tarot de Marseille reflète-t-elle fidèlement la pensée de Marsile Ficin sur la purgation de l’âme humaine après la mort. Comme nous le verrons, les écrits de Ficin permettent également d’éclairer quelques détails supplémentaires de la carte : le numéro X qu’elle porte et l’étrange sol bleu parcouru d’ondelettes sur lequel semble flotter la roue.

À suivre dans la cinquième partie.


[1] M. Ficin, Opera, Bâle, Henricpetri, 1576 (réimpression anastatique éditée par Stéphane Toussaint, Phénix, Paris 2000), p. 1514.

[2] Hermès  Trismégiste, Pimandre, X, 19-22.

[3] M. Ficin, Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes, XVII, 4, vol. III, éd. et trad. R. Marcel, Paris, Les Belles Lettres, 1965, pp. 172-173.

[4] M. Ficin, Commentary on Plotinus. Vol 4. Ennead III, part I, éd. et trad. S. Gersh, Cambridge, Mass., The I tatti Library, 2017, p. 302

[5] Timée de Locres, On the Nature of the World and the Soul, texte et trad. de T. H. Tobin, Chico, Californie, Scholars Press, 1985.

[6] Ibidem, pp. 70-73.

[7] M. Ficin, Commentary on Plotinus, cit., p. 304-306.

[8] Ibidem, pp. 306-308.

[9] Il fait ici allusion à la doctrine chrétienne de la résurrection de la chair, après le Jugement dernier.

[10] M. Ficin, Commentary on Plotinus, cit., p. 310-311.

[11] M. Ficin, Commentary on Plotinus, cit., p. 262.


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