31 – LES AILES DE L’ÂME – CINQUIÈME PARTIE

Suite de la quatrième partie.

Alors, pourquoi la Tempérance du tarot de Marseille a-t-elle été dotée d’ailes ? Si nous retenons l’hypothèse selon laquelle la pensée de Marsile Ficin inspire cette image, alors leur présence s’explique aisément. Platon en effet, dans le dialogue du Phèdre, avait comparé l’âme à un char dont les différents éléments correspondaient à ses différentes parties et puissances. Or ce char était équipé d’ailes.[1] Ficin, dans son commentaire au Phèdre revient à plusieurs reprises sur cet élément. Il les décrit, conformément au dialogue de Platon, comme une force ascensionnelle :

Mais l’aile est la force ascensionnelle par laquelle les âmes, du moins celles qui sont divines, sont dites ailées parce qu’elles sont toujours élevées, mais les nôtres sont « ailevables » parce qu’elles peuvent au moins être élevées. [2] 


Seules les âmes divines ont des ailes qui les élèvent toujours, les ailes des âmes humaines possèdent ce potentiel, mais certaines conditions doivent être réunies pour que l’élévation ait effectivement lieu. D’autre part, Ficin s’attache à un aspect que Platon n’avait pas développé : le fait que les ailes forment une paire.

[Socrate] traite des âmes rationnelles, les divines et aussi les humaines, du circuit des unes et des autres, et se demande pour quelle raison les âmes des hommes d’une part accompagnent la contemplation des âmes célestes dans le ciel ; d’autre part suivent le regard angélique au-delà du ciel. […] Mais qu’il te suffise à présent de comprendre que les ailes jumelles sont l’impulsion double innée à l’esprit qui élève l’âme vers le divin : dans l’intellect, en effet, se trouve l’impulsion du retour, selon ses forces, à la vérité divine ; mais dans la volonté, c’est l’impulsion du retour, selon ses forces, à la bonté divine. Mais quand cette impulsion du moins est abandonnée, cependant le penchant vers la nature vivante vise à gouverner les choses corporelles ; les âmes, leurs ailes dès lors rompues, descendent dans le monde des éléments. Ainsi pensent les Pythagoriciens.[3]


Ficin spécifie donc pour chaque aile une force ascensionnelle différente : d’une part l’intellect qui élève l’âme vers les vérités divines ; d’autre part la volonté, c’est-à-dire un amour ou un désir, qui la pousse vers la bonté divine. Cependant, quand cette dernière impulsion – ce désir de bonté divine – fait défaut, alors le penchant vers la nature vivante prend le dessus et vise à gouverner les choses corporelles. Nous retrouvons là la puissance vitale, l’une des deux puissances de l’âme que nous avions reconnue dans l’une des coupes de la Tempérance dans la quatrième partie de cet épisode.

Ainsi les commentaires ficiniens nous permettent-ils d’éclairer le dispositif complexe de la carte : chacune des ailes s’attache à un bras tenant une cruche ; les deux pichets sont reliés par un flux ; les deux bras sont reliés par la lyre pectorale. D’un côté l’aile figurerait l’intellect qui commande, par le bras, la puissance de jugement (première cruche). L’autre aile représenterait l’amour du bien divin, dont l’éventuelle faiblesse se traduit par un penchant vers la nature vivante, qui actionne la puissance vitale (deuxième cruche). Entre ces deux parties, la lyre serait la nécessité de trouver un accord permettant de réguler le flux, image du mouvement intérieur produit par ces puissances diverses.

Jusqu’où l’harmonie entre ces puissances peut-il élever l’âme ? Ficin apporte la réponse dans sa Théologie platonicienne. Au chapitre 4 du livre 13, consacré à l’accomplissement des miracles, il oppose à nouveau les puissances rationnelle et irrationelle de l’âme :

Si la fantaisie maléfique a une influence si grande, quelle puissance aura, selon toi, la raison bienfaisante ? Au moins deux fois plus grande, parce que la raison l’emporte sur la fantaisie et la bonté sur le mal. Par conséquent lorsque pour un bienfait quelconque l’attention toute entière de l’âme est tournée vers Dieu, il arrive parfois que la raison fasse participer à ce bienfait le corps auquel elle est affectée, qu’il s’agisse du sien ou d’un autre. En cet office, disent les platoniciens, excellent ceux qui, grâce à une sorte de don divin, sont exceptionnellement doués d’un tempérament équilibré et céleste, qui suivent un régime sain et frugal et qui de plus ont été formés par des mœurs honnêtes et divines. Ils sont souvent les médecins du genre humain et prêtent immédiatement assistance au corps pour lequel ils souhaitent des biens, si, tournés vers Dieu, ils les appellent ardemment de leurs vœux pieux, surtout si l’âme de l’homme qui doit recevoir ce bienfait s’y est préparée.[4]

Il est à noter tout d’abord dans ce passage que la puissance rationnelle l’emporte sur la puissance irrationnelle. De même, dans la Tempérance du tarot de Marseille, l’aile et la coupe sont nettement plus grands d’un côté que de l’autre (fig. 1).

Fig. 1. Nicolas Conver, Tempérance (mise en évidence des ailes et des cruches), 1760.

Ainsi la raison l’emporte-t-elle sur la fantaisie. Bien mieux, certaines personnes dotées d’un tempérament exceptionnellement équilibré, qualifiées par Ficin de “médecins du genre humain” sont capables, en se tournant vers le divin, d’apporter un bienfait à un corps, celui auquel elles se trouvent liées ou même à un autre corps. C’est, pour Ficin, ce qui explique l’accomplissement par ces personnes de miracles :

Mais revenons maintenant aux âmes qui servent à Dieu d’instruments pour accomplir des miracles. Quel avantage leur confère pour cette dignité l’équilibre du tempérament physique ? […] Notre cher Platon semble avoir étudié tous ces mystères : la tyrannie de la fantaisie et aussi l’empire de la raison pieuse, dans le Timée, où il a discuté de la puissance de l’âme sur le corps, mais dans le Phèdre il indique quelque chose de plus étonnant quand il dit que toute âme a charge de l’ensemble du corps et que notre âme, une fois libre, parcourt tout le ciel et gouverne le monde en union avec les âmes célestes, circulant autour d’elles dans leurs figures respectives.[5]

Ici encore, le commentaire ficinien fait allusion à la capacité qu’ont ces âmes de s’élever dans le ciel. Lorsqu’elles bénéficient d’un tempérament particulièrement équillibré, elles peuvent parcourir le ciel pour gouverner le monde. Les âmes qui réalisent de telles prouesses deviennent, pour Ficin, comme des intermédiaires entre les hommes et Dieu, des anges :

[…] Pourquoi ces considérations ? Pour que nous comprenions qu’il peut arriver parfois que l’âme humaine se tourne avec toute l’application de la raison vers l’intelligence et vers sa tête, comme elle se tourne parfois vers la fantaisie, nous l’avons dit, et vers la raison. Quelle âme fait cela ? Celle qui impose silence à la fantaisie et qui même, brûlant du désir de la divinité supérieure, ne se fie pas aux procédés discursifs de la raison naturelle, vit pour la seule intelligence, devient ange et saisit Dieu de tout son cœur. C’est ce qu’exprime Zoroastre quand il dit « L’âme des hommes enserre pour ainsi dire Dieu en elle-même, quand, ne conservant rien de mortel, elle s’enivre tout entière de la divinité ». Alors aussi elle exulte dans l’harmonie du corps. La théologie du divin Jean dit que cette âme renaît de Dieu. Car l’influence du Dieu souverain descendant par les intelligences angéliques jusqu’à l’âme humaine, stimule chaque jour l’âme, plongée dans un corps, à se dévêtir de son enveloppe de chair, à abandonner ses puissances et ses opérations animales et, d’âme qu’elle est, à devenir ange, comme le rayon de soleil volatilise les vapeurs, les entraîne dans les hauteurs et les transforme en la nature ignée. Celui qui se confie tout entier à cette inspiration cesse d’être une âme et, régénéré de Dieu, devient fils de Dieu, un ange. Aussi Platon, dans le Timée, appelle-t-il les théologiens fils de Dieu.[6]

Dans l’iconographie médiévale et à la Renaissance, les anges sont représentés comme des humains porteurs d’ailes. Avec ses ailes, sa lyre cachée et le flux vital qui la parcourt, La Tempérance du tarot de Marseille possède toutes les caractéristiques de l’ange de Ficin, auquel un tempérament exceptionnellement harmonieux confère la capacité de se libérer de la chair et de gouverner les corps.


[1] Platon, Phèdre 246A.

[2] M. Ficin, Commentaries on Plato, I, cit. p. 68 : « Ala vero est potentia sursum ducens ; per quam anime quidem divinae dicuntur alatae quoniam semper sunt elevatae, nostrae vero subalatae, quoniam saltem elevari possunt. ». Pour une analyse approfondie, voir C. Poncet, « L’image du char dans le commentaire de Marsile Ficin au Phèdre de Platon. Le véhicule de l’âme comme instrument du retour à dieu », Revue des sciences philosophiques et théologiques, vol. tome 94, no. 2, 2010, pp. 249-285, ici pp. 273-276.

[3] M. Ficin, Commentaries on Plato, I, cit., p.43.

[4] M. Ficin, Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes, XIII, 4, vol. II, éd. et trad. R. Marcel, Paris, Les Belles Lettres, 1964, p. 235.

[5] M. Ficin, Théologie platonicienne II, cit., p. 236.

[6] M. Ficin, Théologie platonicienne II, cit., p. 237. Voir aussi M. Ficin, Théologie platonicienne III, cit., p. 31-32 : « Quoi d’étonnant si à un degré si élevé de l’âme apparaissent une puissance et une opération semblables à celles des êtres divins, dont ce degré est d’autant plus proche qu’il est très éloigné de la matière, comme apparaissent dans quelques formes des corps mixtes, en raison d’un certain équilibre qui convient aux corps célestes, une puissance et une action vraiment étrangères aux éléments dont le sujet de cette forme est composé, alors qu’elles conviennent aux corps célestes, auxquels cet équilibre le rend semblable ? »


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