32 – VÉNUS DANS LE MONDE – PREMIÈRE PARTIE

La figure principale dans la carte de l’Étoile est une femme nue accroupie tenant dans ses mains deux cruches dont elle semble déverser le contenu sous elle (fig. 1).

Fig. 1. Nicolas Conver, L’Étoile, 1760.

Sa nudité et sa pose, avec un genou en terre, laissent voir qu’elle est probablement inspirée d’une statue grecque antique connue par de multiples copies d’époque romaine (fig. 2).

Fig. 2. Vénus accroupie, 1er siècle après J. C. (Florence, Galerie des Offices).

Cette sculpture suscite un regain d’intérêt dans l’Italie de la Renaissance, férue d’antiquité, comme en atteste une gravure de Marcantonio Raimondi, datée de 1506-1507, qui en reproduit le modèle (fig. 3).

Fig. 3. Marcantonio Raimondi, Vénus accroupie, 1505-1506.

La figure de la carte s’inspire-t-elle seulement de la pose de la déesse ou lui emprunte-t-elle également quelques traits de son identité ? Deux indices viennent conforter la seconde hypothèse : dans la partie supérieure de l’image, en effet, sont représentés plusieurs astres parmi lesquels un plus grand que les autres et dont le rayonnement est plus intense. Or, dans le ciel nocturne, l’astre qui apparaît comme le plus gros et le plus brillant (si l’on excepte la Lune) n’est autre que Vénus. En outre la carte porte le titre de L’Étoile, ce qui correspond à l’appellation traditionnelle de Vénus comme “étoile du matin”.

Au premier regard, l’Étoile du tarot de Marseille semble ainsi illustrer une double présence de Vénus, qui tout à la fois s’inscrit dans le ciel, comme un astre, et agit sur terre sous l’aspect d’une personne physique. Quelle est l’origine de cette représentation ? Nous en trouvons la trace dans le traité de Marsile Ficin sur l’amour, le De amore, écrit vers 1470. Dans ce texte, qui est un commentaire sur le Banquet de Platon, Ficin évoque en effet deux Vénus dans l’âme, l’une céleste, l’autre agissant dans le monde :

Ici [dans la matière des éléments] de nouveau nous trouvons deux Vénus. L’une est la puissance de cette âme de connaître les choses supérieures. L’autre est sa puissance d’engendrer les choses inférieures. […] Admettons donc en l’âme deux Vénus : la première, céleste, la deuxième, vulgaire, l’une et l’autre accompagnées d’un amour : Vénus céleste pour contempler la divine beauté, Vénus vulgaire pour l’engendrer dans la matière du monde. Telle la première contemple cette beauté, telle l’autre désire dans la mesure de ses forces en faire don à la machine du monde. Ou plutôt toutes les deux sont portées à engendrer la beauté, mais chacune à sa manière. La Vénus céleste s’efforce par son intelligence de façonner en elle-même avec la plus grande fidélité la beauté des choses divines. La vulgaire grâce à la fertilité des divines semences, tend à enfanter dans la matière du monde la beauté qu’elle a conçue en elle grâce à Dieu.[1]

La caractérisation de ces deux Vénus est opérée de manière encore plus synthétique dans un autre passage du même traité:

Le démon vénusien est un amour triple. Les Platoniciens placent le premier dans la Vénus céleste, autrement dit dans l’intelligence même de l’esprit angélique. Le second dans la Vénus vulgaire, entendez: la puissance d’engendrer que possède l’âme du monde.[2]

Ce n’est pas chez Platon que Ficin a trouvé le motif des deux Vénus, mais chez Plotin, le commenteur platonicien du IIIème siècle av. J. C. Dans son traité sur l’amour, celui-ci avait en effet présenté Aphrodité, la déesse grecque correspondant à la Vénus latine comme un être double :

Il y a une double Aphrodité, l’Aphrodité céleste qui est, dit-on, fille d’Ouranos, et une autre qui est fille de Zeus et de Dioné, et qui préside aux mariages humains. La première n’a pas de mère, et ne préside pas aux mariages, parce qu’il n’y a pas de mariages dans le ciel. L’Aphrodité céleste est la fille de Cronos, qui est l’intelligence; elle est donc l’âme divine par excellence, née sans intermédiaire d’un être pur, elle est pure et elle reste là-haut; elle ne peut ni ne veut descendre ici-bas; sa nature l’empêche de fouler notre sol terrestre; elle est une hypostase séparée de la matière, une essence qui ne participe pas à la matière; c’est ce qu’on a voulu laisser entendre en disant qu’elle n’a pas de mère.[3]

La première ne joue donc pas un rôle direct dans la génération physique. Plotin la présente comme une âme divine, dérivée de l’acte d’intelligence, qui trouve sa satisfaction à contempler les dieux et illumine le ciel.[4] Elle est séparée de la matière, mais il en existe une autre, qui dépend de la première :

Mais il faut en outre une âme à l’univers sensible ; cette âme existe après l’âme céleste, et de son désir naît un autre Éros, qui est son regard. Cette seconde Aphrodité est l’âme du monde; elle n’est plus l’âme seule et prise absolument ; l’Eros qu’elle engendre est l’Eros intérieur à notre monde, celui qui préside aux mariages. Pour autant qu’il s’attache au désir de l’intelligence, il émeut les âmes des jeunes gens, et les fait remonter quand il s’unit à elles et quand elles ont d’elles-mêmes une disposition naturelle à se souvenir des intelligibles. Toute âme désire le bien, même celles qui sont mélangées à la matière et qui sont les âmes d’un corps particulier ; c’est parce que l’âme du monde est à la suite de l’âme céleste et dépend d’elle.”[5]

Dans ce traité, Plotin distingue donc deux Aphrodites, qui sont des âmes, l’une divine et céleste, l’autre liée au monde.[6] Ficin, qui fut le premier traducteur des œuvres complètes de Plotin, reprend manifestement cette image. La figure du tarot de Marseille exprime sans doute également cette dualité de Vénus, la céleste irradiant le haut de la carte de ses rayons, tandis que l’autre s’applique à verser le contenu de deux cruches au-dessous d’elle. Ce geste n’apparaît pas dans les « Vénus accroupies » de l’Antiquité gréco-romaine. Quel est donc le sens de ce geste ?

À suivre dans la deuxième partie.


[1] M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon. De l’amour, VI, 7, trad. P. Laurens, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 146.

[2] M. Ficin, Commentaire sur le Banquet, VI, 5, cit., p. 136.

[3] Plotin, Ennéades, III, 5, 2, éd. et trad. É. Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 77.

[4] Ennéades, III, 5, 3, cit., p. 78.

[5] Ennéades, III, 5, 3, cit., p. 79.

[6] Ennéades, III, 5, 4, cit., p. 80 : « … car l’âme, c’est Aphrodité… ».


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