33 – LE SOLEIL ET SES ENFANTS – QUATRIÈME PARTIE

Suite de la troisième partie.

À tâtons.

Dans sa lettre à Giovanni Cavalcanti (cf. la deuxième partie), Ficin avait évoqué plusieurs paires d’amis fameux pour leur sagesse : Zoroastre et Arimaspis ; Mercure Trismégiste et Asclépios ; Orphée et Musée ; Pythagore et Aglaophème ; Platon et Dion. Il revient sur la relation entre les deux derniers dans son commentaire sur le dialogue de Platon intitulé Lysis qui porte sur l’amitié. Il commence par décrire leur relation comme la rencontre de deux belles âmes, la beauté des corps ayant permis d’accélérer la naissance de l’amitié entre eux :

Mais puisque l’amour est désir du beau, et que l’amitié est à la fois tirée de l’amour et nommée par lui, nécessairement ceux qui seront amis doivent être beaux. Beaux, dis-je, de leur belle âme. Car l’être humain est son âme. Le corps est instrument de l’être humain et quiconque aime le beau corps n’aime pas l’être humain mais ces choses qui appartiennent à l’être humain. Par conséquent toutes les fois que cette affinité est présente, et que la beauté des âmes s’accorde, l’amitié parfaite prend naissance. Si la forme du corps s’ajoute à cette beauté des âmes, elles commencent à s’aimer plus rapidement et elles obtiendront en peu de temps le sentiment d’amitié. C’est ce qui se produit avec la bienveillance mutuelle entre Platon et Dion.[1]

Quelques lignes plus loin, cependant, il envisage différents cas où les deux âmes ne sont pas également belles :

Quand l’un est beau par son âme, l’autre laid, cette affinité [entre eux] procure l’empressement à la mise en garde et à la réprimande. Or si l’âme de l’un est belle et celle de l’autre n’est ni belle ni laide, c’est la volonté tour à tour d’enseigner et de corriger qui naît de cette affinité. Enfin, grâce à cette réprimande et à cet enseignement, l’amitié naît. C’est ce que montre l’amour de Socrate pour Phèdre et Alcibiade.[2]

L’amitié amoureuse entre Socrate et Phèdre de Myrrhinonte d’une part, entre Socrate et Alcibiade, d’autre part, est rapportée par Platon respectivement dans le Phèdre et dans le Banquet. Dans ces deux dialogues, Platon met en scène Socrate comme un sage qui cherche par la discussion à élever la conscience de ses interlocuteurs, alors que ceux-ci paraissent soucieux de se hisser à la hauteur de leur maitre tout en restant empêtrés dans des sentiments et aspirations contradictoires. Ainsi les protagonistes se montrent-il fort inégaux en sagesse et en vertu, Socrate possédant un très net ascendant sur ses amis. Pour Ficin, donc, un tel contraste entre deux personnes n’empêche pas l’amitié de naître entre eux. Ficin en trouve l’explication dans le dialogue du Lysis. C’est que l’amitié véritable n’est pas une fin en soi, mais vise au Bien suprême :

Là où d’abord il enseigne que toutes les amitiés qui se tournent vers les humains sont imparfaites, et ne sont que des images de l’amitié qui se tourne vers le Premier Bien-en-soi, il pense au Créateur de toutes les choses, lequel est le premier aimé et la cause que toutes les choses soient aimées.[3] Et quiconque aime quelque chose tient pour ainsi dire ce Premier-en-soi comme le but de son amour. Car c’est par le Premier Bien que le bien est en toutes les choses ; par le Premier Beau que la grâce est présente en chaque chose, mais la bonté nous attire et la beauté nous séduit. Ce ne sont donc pas ces choses inférieures qui nous émeuvent, mais ce Premier en elles qui nous attire et nous séduit. Par conséquent c’est Celui-ci, qui se trouve dans ces choses en même temps qu’hors d’elles, que nous aimons. Par quoi l’amour de Dieu de notre Platon ainsi que sa suprême sainteté resplendissent prodigieusement.[4]

Ainsi, le Bien suprême, qui n’est autre que Dieu, constitue le fondement nécessaire à toute amitié véritable.

Dans la carte du Soleil du tarot de Marseille, un détail discret trahit une différence d’ordre moral entre les deux enfants. En effet, celui qui se trouve à gauche, exhibe une queue qui pend le long de sa cuisse (fig. 1).

Fig. 1. Nicolas Conver, Le Soleil, 1760. Mise en évidence de l’enfant de gauche.

Or, comme nous l’avons déjà noté à plusieurs reprises (épisode 12, épisode 29, épisode 30), la bestialité est l’image, chez Ficin, des âmes en proie aux tentations matérielles. Au-dessus d’eux, le soleil rayonnant semble le signe même de ce Bien suprême qui est la source et la condition de toute amitié véritable.

Une image similaire apparaît dans un classique du mysticisme chrétien du Moyen-âge, la Lettre d’or de Guillaume de Saint-Thierry :

Ne va pas croire que le soleil, lumineux pour tout le monde, n’éclaire nulle part qu’en ta cellule ; qu’il ne fait beau nulle part excepté chez toi ; que la grâce de Dieu nulle part ne travaille, sauf en ta conscience. Dieu ne serait-il que le Dieu des solitaires? Que dis-je ? Il est le Dieu de tous les hommes, car de tous il a pitié et ne hait rien de ce qu’il a fait.[5]

Plus loin Saint-Thierry évoque les humains dépourvus à la fois de raison et d’élan vers Dieu. Il les compare à des animaux, puis à des aveugles :

Sont “animaux” ceux que, par nature, ni la raison ne conduit, ni n’entraîne l’amoureux désir. Cependant, ébranlés par l’autorité, mis en éveil par une leçon ou provoqués par un exemple, ils optent pour le bien là où ils le trouvent. Comme des aveugles, conduits eux-mêmes par la main, ils suivent, ils imitent les plus avancés.[6]

Ainsi ceux qui ne se dirigent pas naturellement vers le Bien sont comparés à des animaux et à des aveugles conduits par la main par des humains plus avancés qu’eux. Il ne fait pas de doute que Ficin avait lu Guillaume de Saint-Thierry, puisqu’il le paraphrase – même s’il ne le cite pas explicitement – dans la conclusion de son De amore.[7]

Quoi qu’il en soit, dans la carte du Soleil, le personnage doté d’une queue semble également affligé de cécité. Avec ses mains tendues en avant et son regard perdu dans le lointain, il offre l’apparence d’un aveugle qui avance à tâtons, les mains en avant pour détecter les obstacles (fig. 1). Cette image se retrouve, avec le même sens figuré, dans le De christiana religione de Ficin :

Mais revenons à Jérémie. Celui-ci déclare dans les paroles citées plus haut que les scribes n’avaient pas connu l’avènement du Christ, ni le temps de ce mystère. Ce n’est pas étonnant, parce que l’interprétation du sens divin est très difficile pour les personnes injustes. Avec ceci s’accordent ces lignes que l’on peut lire dans le Deutéronome : “Le Seigneur te frappe de cécité et de stupidité et de stupeur mentale ; et tu iras à tâtons en plein midi , puisque l’aveugle avance habituellement à tâtons.” Le midi est la lumière des œuvres du Christ, dans laquelle de nombreux Juifs furent aveuglés.[8]

Ici à nouveau, le soleil de midi est l’image de la lumière divine et si le soleil luit bien pour tout le monde, certains ne sont pas capables de percevoir sa lumière et restent donc comme des aveugles qui avancent à tâtons. La référence de Ficin est inexacte, car la citation ne se trouve pas dans le Deutéronome, mais en Isaïe :

C’est pourquoi l’arrêt de délivrance est loin de nous, Et le salut ne nous atteint pas; nous attendons la lumière, et voici les ténèbres, La clarté, et nous marchons dans l’obscurité.
Nous tâtonnons comme des aveugles le long d’un mur, Nous tâtonnons comme ceux qui n’ont point d’yeux. Nous chancelons à midi comme de nuit. Au milieu de l’abondance nous ressemblons à des morts.[9]

Nous retrouvons là, peut-être, un détail supplémentaire de la carte du Soleil. Il s’agit du mur qui court derrière les deux enfants et qui pourrait illustrer celui le long duquel cheminent les aveugles d’Isaïe (fig. 2).

Fig. 2. Nicolas Conver, Le Soleil, 1760. Mise en évidence du mur.

Cependant, dans les paroles d’Isaïe, il n’y a que des aveugles. C’est Ficin (se conformant en cela à la tradition apologétique chrétienne)[10] qui distingue entre ceux qui ont été capables de voir la lumière du Christ (les Juifs devenus Chrétiens) de ceux qui ont été aveuglés par sa lumière. Pour Ficin, ces sources bibliques faisaient vraisemblablement écho aux écrits de Platon, dans lesquels les aveugles figurent également ceux des humains qui ne voient pas la lumière divine du Bien :

– Mais auquel des dieux qui sont dans le ciel peux-tu rapporter la maîtrise sur ce dont la lumière fait que, le plus parfaitement, la vue voie et que les visibles soient vus ? –  Celui-là même, répondit-il, auquel tu la rapportes, toi comme les autres, car c’est manifestement le Soleil que concerne ta question. […] – Voici, donc, repris-je, la déclaration à faire : c’est le Soleil que je dis être le rejeton du Bien, rejeton que le Bien a justement engendré dans une relation semblable à la sienne propre : exactement ce qu’il est lui-même dans le lieu intelligible, par rapport à l’intelligence comme aux intelligibles, c’est cela qu’est le Soleil dans le lieu visible, par rapport à la vue comme par rapport aux visibles. […] – Les yeux, repris-je  quand on ne les tourne plus vers ces objets sur les couleurs desquels s’épandent, au lieu de la lumière du jour, les feux nocturnes, n’ont-ils pas alors une vision affaiblie, proche évidemment de ce qu’ils seraient étant aveugles, et comme si la vue n’existait plus en eux dans son intégrité.[11]

Cette image, aussi bien chrétienne que platonicienne, de la cécité comme illustration d’une incapacité morale à voir le Bien permet probablement d’expliquer la queue et l’attitude tâtonnante du personnage placé à gauche (traditionnellement le côté du mal) dans la carte du Soleil du tarot de Marseille. Mais qu’en est-il de l’autre personnage ? Que désigne-t-il de l’index ? Pourquoi pose-t-il sa main  droite sur la nuque de l’autre ? Et pourquoi ont-ils tous deux un lien rouge autour du cou ?

À suivre dans la cinquième partie.


[1] Ficin, Divus Plato, Venice, Bernardino de Choris et Simone da Lovere, 1491, f. 42 verso.

[2] Ibidem.

[3] Voir Lysis 219c-220d.

[4] Ficin, Divus Plato, cit., f. 43 recto.

[5] Guillaume de St Thierry, Lettre aux frères du Mont-Dieu, 20, éd. et trad. J. Déchanet, Paris, Cerf, 2004, p. 159.

[6] Guillaume de St Thierry, Lettre aux frères du Mont-Dieu, 42, cit., p. 177.

[7] Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, VII, 17, cit., pp. 262-263.

[8] Ficin, Della religione cristiana, Florence, Giunti, 1568, pp. 141-142.

[9] Isaïe, 59 9-10.

[10] Sur ce point, voir C. Vasoli, Per le fonti del « De Christiana religione », in Idem, Quasi sit deus. Studi su Marsilio Ficino, Lecce, Conte, 1999, pp. 113-219.

[11] La république, VI, 508ac.


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