34 – SOUS LE REGARD DE LA LUNE – QUATRIÈME PARTIE

Suite de la troisième partie.

Quatrième partie : les orientations du miroir.

Ficin met encore en scène le couple Soleil-Lune à plusieurs reprises dans le livre II de ses Lettres, où se trouvent rassemblés plusieurs opuscules philosophiques composés entre 1476 et 1479.

Si le Soleil est pour lui une image de l’intelligence divine, comme nous l’avons montré dans l’épisode 33, Ficin voit en la Lune l’image de l’intelligence humaine, car l’intelligence humaine est à l’intelligence divine ce que la Lune est au Soleil : son miroir. Dans l’opuscule intitulé “Au-dessus du sens se trouve l’intellect”, il rappelle la présence, au-dessus des humains, de “la divine intelligence, qui est comme un Soleil supracéleste”. La lumière issue de cette intelligence supérieure cascade de là vers les intelligences intermédiaires, puis vers les intelligences humaines comme la lumière du Soleil descend vers les étoiles fixes, puis de là encore vers la Lune :

Les intelligences très vraies possèdent aussi les raisons (rationes) très vraies des choses, et les intelligences les plus vraies les raisons les plus vraies. De là se conclut que les raisons incorporelles des choses, que la raison humaine (humana ratione) pense selon son jugement, n’ont pas été fabriquées – de même que cela se verrait peut-être chez ceux qui vivent et jugent plus par les sens que par la raison -, bien au contraire, au-dessus de nous dans la divine intelligence qui est comme un Soleil supracéleste, transparaissent fort clairement les lumières les plus vraies de toutes les raisons, lesquelles font descendre les rayons vrais des raisons vers les autres intelligences qui se trouvent, semble-t-il, entre l’intelligence divine et la nôtre, comme vers les étoiles supérieures et pour ainsi dire immuables, puis vers notre intelligence comme vers la Lune déjà quasi muable.[1]

Comparée à la Lune en raison de son caractère muable, l’intelligence humaine se caractérise par sa variabilité, se différenciant en cela de l’intelligence divine plus vraie parce que fixe :

Cette Lune qui est la nôtre, c’est-à-dire l’intelligence, selon qu’elle tourne ou se détourne plus ou moins, de telle façon ou de telle autre, vers son Soleil, varie en fonction de la différence et de la succession de la lumière et des ombres. Jamais elle n’est privée de l’entière faculté de recevoir la lumière, jamais pourtant elle ne resplendit totalement de toutes parts : en effet, la part dépourvue de raison ne renvoie pas la lumière, comme il est naturel à cette partie qui est plus épaisse, c’est-à-dire plus déraisonnable.[2]

Ce passage introduit l’idée que la Lune en tant qu’image de l’intelligence humaine se présente de différentes façons par rapport au Soleil divin. En effet, pour Ficin, l’âme humaine étant intermédiaire entre les choses divines et les choses physiques, possède plusieurs parties, celle qui régit le monde physique plus obscure et plus confuse que celle qui est tournée vers le divin. Ainsi l’intellect humain tire sa lumière de l’intellect divin comme la Lune reçoit la sienne du Soleil, de façon partielle et variable selon leurs positions respectives. Ficin poursuit en imaginant cette Lune intellectuelle regardant le Soleil intellectuel source de toute lumière intellectuelle :

Notre Lune, dis-je, lève les yeux vers les rayons qui appartiennent aux étoiles supracélestes, c’est-à-dire aux anges, elle voit d’une raison certaine qu’ils sont de loin supérieurs aux réalités célestes, et elle les aime et les honore avec plus de véhémence; ces rayons, dis-je, il est impossible de considérer que la Lune les a eus des astres du ciel, lesquels ne sauraient élever l’intellect et l’affect plus haut que vers eux-mêmes. Toutefois ces rayons, elle peut les avoir reçus des étoiles angéliques, mieux, du Soleil supracéleste à travers les étoiles angéliques. Toute la lumière des étoiles, comme le rapporte l’opinion commune, provient du Soleil et retourne au Soleil ; toute la lumière des intelligences provient pareillement de Dieu et retourne à Dieu. Notre Lune, lorsqu’elle regarde vers le Soleil divin de façon à apercevoir qu’il est infini et pourquoi il est tel absolument, soutient que c’est parce qu’il est infini qu’il précède les anges eux-mêmes qui, comparés à lui, ont peu d’importance.[3]

Dans cette dernière phrase les mots Soleil et Lune ont valeur d’image : le Soleil divin “supracéleste” n’est pas l’astre du jour, mais l’image du Bien, dont les rayons sont l’Intelligence divine ; de même “notre Lune” est l’intelligence humaine.

Dans un autre opuscule du livre II de ses Lettres, le dialogue intitulé Du ravissement de Paul au troisième ciel et de l’immortalité de l’âme, Ficin compare le rapport entre le croyant et son Dieu aux échanges lumineux entre le Soleil et la Lune. Dieu enflamme les ardeurs de ceux qu’il aime pour qu’ils se tournent vers lui en l’aimant à leur tour, de la même manière que le Soleil allume le regard de la Lune qui se tourne vers lui :

Dieu avant tout ravit celui qu’il aime très ardemment : ardemment, il aime qui l’aime. Ce ravisseur des plus bienveillants ne veut rien d’autre pour toi que t’accorder la félicité en te ravissant, à moins que tu ne te satisfasses d’un ravissement ordinaire ; mais cela encore, jamais tu ne le voudrais si lui ne t’avait auparavant voulu. Comme la Lune ne renvoie pas son éclat au Soleil si le Soleil ne l’a au préalable embrasée, ainsi tu n’aimes pas l’amour divin si lui-même de son amour et de son inspiration ne t’a enflammé. Dieu, tu ne l’invoques pas en retour, à l’instar d’Écho, s’il ne s’adresse d’abord à toi ; tu ne l’appréhendes pas si, comme le lieu, il ne t’embrasse : les réalités finies, tu peux en saisir un nombre très grand sans que pour autant elles te saisissent, mais saisir l’infini revient à être saisi. Ainsi de l’image dans le miroir qui ne se retourne pas vers le visage si ce visage ne la regarde et où, plus encore quand elle semble regarder le visage, il n’y a que le visage qui la voie ; derechef, de même que l’action et le mouvement ne mesurent pas pour nous le temps, à moins que le temps ne les mesure réellement, de même, l’âme ne se retourne pas vers Dieu, à moins que Dieu préalablement ne la considère, ni elle ne rend un jugement à moins que Dieu ne tranche.[4]

La Lune apparaît donc ici comme un miroir susceptible de renvoyer l’amour du Soleil-Dieu vers son émetteur, à la manière d’une amante éperdue d’admiration. Cependant cela ne se produit que si le divin Soleil a suscité au préalable l’embrasement de l’intelligence humaine, et que cette dernière était disposée retourner cet amour. Il en résulte alors la rencontre de l’amour divin avec celui de la personne.[5]

Dans le même traité, au chapitre intitulé “L’intellect est le miroir de Dieu”, Ficin amorce l’idée selon laquelle ces échanges de regards entre la personne humaine et Dieu se répercutent en embrasement. Il exhorte son propre intellect à se tourner vers son Dieu :

Ô très sagace veneur qui, en cette selve profonde du monde, pistes et découvres les vestiges les plus occultes de Dieu ! Ô très subtil ratiocinateur qui trouves les raisons des choses dans la plus haute raison de toutes ! Ô très perspicace chercheur, qui pénètres en quelque façon les sanctuaires de Dieu au sein de son abysse et, pour m’exprimer sommairement, observes, dans tous ces accomplissements, Dieu en soi comme en un miroir et se regarde en Dieu comme dans le Soleil ! Ô très divin miroir du divin Soleil qui t’illumines de ses rayons et t’embrases de ses flammes ! Bien sûr, grâce aux rayons de la vérité, il discerne partout le vrai en toutes choses véridiques comme au-dessus de toutes la vérité elle-même ; grâce aux flammes du bien, de tous côtés il enflamme et assoiffe toutes choses bonnes, et en toutes choses bonnes comme au-dessus de toutes lui-même.[6]

Ce “très sagace veneur”, ce “très subtil ratiocinateur”, ce “très perspicace chercheur” qui tourne son regard vers le Soleil du Bien, n’est autre que l’intellect humain, comme nous le confirme le chapitre suivant dès les premiers mots. Cependant, le texte explique ensuite les effets produits par ces échanges sur le monde inférieur sublunaire :

Tu vois, ô mon intelligence, tu vois que tu es le miroir de Dieu, puisque les rayons de ton intelligence émis par lui rejaillissent sur lui. Si tu es son miroir – comme tu l’es, à n’en pas douter, dans la mesure où tu l’observes en toi et toi en lui –, il découle que la réalité produite à la suite de Dieu en dessous de toi n’est qu’un certain vestige et une ombre.[7]

Pour l’intellect qui a pu contempler la réalité idéale directement dans le regard de Dieu, le monde physique – qu’il observe aussi en-dessous de lui – ne saurait consister qu’en une version obscurcie, comme son ombre. Ce monde ombratile, que Ficin qualifie aussi de machine, l’intellect humain doit le “ramener” à son modèle divin pour en retrouver la clarté :

La machine du monde comme ombre de Dieu ne saurait te montrer Dieu en personne, à moins que tu ne ramènes à toi son ordre et que, au moyen de ton examen le plus clair, tu ne fasses disparaître l’ombre. Alors seulement, en toi comme en l’image de Dieu, le monde, d’ombre, devient image et en toi, comme en la vraie ressemblance de Dieu, tu reconnais véritablement Dieu, en tant que tu vérifies qu’il est la vérité éternelle elle-même ainsi que l’éternité vraie, tandis que le temps est son ombre et que toutes les réalités temporelles sont ombratiles. Maintenant que tu es la véritable image de l’éternité au-dessus de l’ombre et des choses ombratiles, puisque tu distingues, comme si tu étais au milieu des deux, l’ombre qui est temporelle de l’image qui est éternelle, à coup sûr tu es éternelle, toi qu’aucune limite de lieu, aucune borne de temps déterminé, ne sauraient circonscrire, autrement il te serait impossible de courir par la pensée à travers l’espace et le temps immenses, ou de les dépasser en direction de la nature indivisible et éternelle.[8]

Ici Dieu, qualifié de “Vérité éternelle” est opposé aux réalités temporelles, qui ne sont que l’ombre produite par sa lumière.

Or l’intelligence humaine, qui possède le libre arbitre, est susceptible de se tourner aussi bien vers les réalités divines que vers leurs ombres corporelles portées dans le monde sublunaire. La conclusion de ce traité est une exhortation adressée à l’intellect humain de se détourner de l’ombre temporelle des corps pour se tourner toujours, comme un miroir admiratif, vers le visage divin :

Ô image de Dieu dans le miroir de l’intelligence, aussi longtemps que tu es dans l’énigme, à savoir dans l’ombre du corps, tu connais à travers le miroir, mais hors de l’ombre tu verras Dieu face à face ! Ô image du visage divin, regarde ton visage en ce miroir : le voir n’est presque rien d’autre qu’être vu car le rayon même de cet œil étant celui qui regarde, lui-même se voit lui-même ! Connaîs toi toi-même, ô Intelligence si désireuse d’autres réalités à connaître ! Qu’es-tu, ô Intelligence, parle, qu’es-tu ? De l’univers original l’image exacte, du Père de toutes choses la fille légitime, du Soleil supracéleste le rayon perpétuel dont la nature est de continûment se réfléchir dans le Soleil. C’est donc très volontiers que Dieu te considère comme sa propre image, t’aime absolument comme sa fille, brille pour toi comme pour son rayon et t’unit à lui. Donc désormais, dans tes mœurs et ta piété, règle-toi sur ton modèle par qui intégralement tu es réformée. Aime avant tout le Père de qui tu tiens le bonheur d’être générée, et celui plus grand encore d’être régénérée ! Réjouis-toi, du moins, de cette lumière sans laquelle jamais tu ne peux te réjouir des autres ou de toi-même ! Terribles avant tout sont les ténèbres, parce que la vie consiste en la lumière, la lumière en la vie, et plus ces ténèbres sont intérieures, plus horribles elles deviennent ! Les ténèbres à l’extérieur du corps frappent toutes choses d’horreur, elles sont plus horribles encore aux mélancoliques quand elles sont à l’intérieur du corps, et elles sont absolument horribles aux malheureux quand elles se trouvent en l’âme.[9]

Dans ce texte, les allusions aux ténèbres intérieures semblent se refléter dans la carte de la Lune, dont la dominante bleutée évoque si fortement la nuit. Bien mieux, dans cette image, le visage de l’astre nocturne est dessiné sur la partie bleue du cercle, et est orientée vers le bas, à l’opposé du côté jaune – comme éclairé par le Soleil –, dont il paraît se détourner (fig. 1).

Fig. 1. Nicolas Conver, La Lune (détail), 1760.

L’arcane XVIII semble donc illustrer cette tendance des intelligences humaines à se tourner vers les choses inférieures plutôt qu’à leur cause divine. Dans cette image, la figure de l’astre de la nuit, correspond en effet parfaitement à ces lignes du traité de Ficin cité au début du présent chapitre, où la Lune en tant qu’intellect humain “jamais ne resplendit totalement de toutes parts”, car la part d’elle qui est “dépourvue de raison”, qui est “plus épaisse, c’est-à-dire plus déraisonnable”, “ne renvoie pas la lumière”. Cependant, nous avons vu dans les précédentes parties de cet épisode que la Lune était en outre liée chez Ficin à l’idée de génération. La pensée scientifique du XXIe siècle, qui compartimente les champs du savoir, ne nous concède pas aisément de penser le rapport entre “intelligence” et “génération”. Mais qu’en était-il au temps de Ficin ?

À suivre dans la cinquième partie : les ratiocinations de la Lune.


[1] M. Ficin, Correspondance. Livre 2. Opuscules philosophiques (1476-1479), trad. S. Galland, Paris, Vrin, 2019, p. 53-54. Traduction légèrement modifiée.

[2] Ibidem, p. 53.

[3] Ibid., p. 53-54.

[4] Ibid., p. 111.

[5] Pour Ficin, c’est par l’amour (ou volonté) plutôt que par l’intelligence que la personne humaine peut contempler la lumière divine. Ibid., p. 159 : « Or, puisque la chaleur tire son origine de la lumière, il y a aussi une ardeur immense, une ardeur infiniment bienfaisante dans le bien infini. Cette ardeur, nous l’atteignons par l’ardeur de la volonté plutôt que par l’étincelle de l’intelligence car, autant Dieu nous surpasse par sa lumière intellectuelle, autant presque toujours il s’imprime en nous par l’ardeur de sa bonté, au point qu’il n’est rien de plus haut, rien de plus profond, que Dieu. Plus sa lumière est vaste et plus il est, naturellement, inconnu à l’intellect. Plus son ardeur est véhémente et plus, pour ainsi dire, il est certain pour la volonté. Dieu donc, dans la souveraine connaissance de l’intellect, est une sorte de nuit pour l’intellect. Dans le souverain amour de la volonté, il est assurément le jour de la volonté. De là vient qu’Orphée appelle Dieu “Jour et Nuit”. »

[6] Ibid. p. 139.

[7] Ibid. p. 139.

[8] Ibid. pp. 139-141.

[9] Ibid. p. 141.


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