34 – SOUS LE REGARD DE LA LUNE – SEPTIÈME PARTIE

Suite de la sixième partie.

Septième partie : au-dehors.

À l’arrière-plan de la carte de la Lune du tarot de Marseille, sur la ligne d’horizon, le long des bords verticaux, se dressent deux forteresses hérissées de créneaux. Quelle est la raison d’être ici de ces ouvrages défensifs ? (fig. 1)

Fig. 1. Nicolas Conver, La Lune, 1760 (mise en évidence des tours).

Au début de son grand commentaire sur le Timée, Ficin évoque le passage du prologue dans lequel est rapporté le récit de la lutte d’Athènes contre l’Atlantide.

Les Platoniciens pensent donc que cette guerre entre Athéniens et Atlantes montre l’image de l’opposition de toutes les choses qu’il y a dans l’univers […] Or Numenius induit que c’est le désaccord des âmes excellentes qui suivent Pallas contre les autres âmes qui suivent la génération sous Neptune […] Ensuite Jamblique, Syrianus et Proclus ajoutent à cela l’opposition même qui est en vigueur dans l’univers, entre l’Un et le Multiple, entre la Limite et l’Infini, entre le Même et l’Autre, entre le Repos et le Mouvement, à partir desquels toutes les choses sont composées depuis le commencement […] Mais pour résumer, le désaccord entre toutes ces choses est signifié par cette guerre antique, et partout les choses supérieures et remarquables sont représentées par les Athéniens, tandis que les autres le sont par les Occidentaux.[1]

Ficin rassemble ici plusieurs lectures allégoriques de cet épisode tirées d’auteurs Platoniciens. La guerre mythique entre Athéniens et Atlantes serait le modèle de toutes les oppositions qui caractérisent le monde sublunaire. L’opinion attribuée à Numénius illustre le conflit entre les âmes qui se tournent vers les choses célestes (l’intelligence représentée par Pallas) et celles qui privilégient le monde de la génération (incarné par l’humide Neptune). En invoquant ensuite Jamblique, Syrianus et Proclus, Ficin remonte vers les principes fondamentaux opposés deux à deux, desquels découlent toutes les oppositions : l’Un/le multiple ; la Limite/l’Infini ; le Même/l’Autre ; le Repos/le Mouvement.

En effet, le platonicien Proclus avait cité ces couples d’opposés dans son propre commentaire sur le Timée pour illustrer l’idée selon laquelle le récit de la guerre entre Athéniens et Atlantes était une image de l’opposition cosmique :

Quant à nous, disons que tout ce récit est à la fois une histoire et une indication sur l’opposition cosmique et l’ordonnance du Tout, une histoire qui d’une part narre ce qui s’est passé dans le cas d’êtres humains, et d’autre part contient symboliquement en elle-même les éléments qui l’emportent dans le Tout et l’opposition cosmique […]  Et puisqu’il y a lieu de ne pas considérer les choses seulement partie par partie, mais de s’attacher à la compréhension de l’ensemble, c’est partout qu’il faut poser cette opposition fondamentale : chez les dieux, c’est le limitant et l’illimitation ; dans les intellects, l’identité et l’altérité ; dans les âmes, le cercle du Même et celui de l’Autre ; dans les corps, le Ciel et la création sublunaire.[2]

Cependant, avant même ces oppositions entre les principes, Proclus avait dégagé une opposition primordiale, celle qu’il y a lieu de faire entre le Tout et ce qui est « en dehors » du Tout :

Mais il faut examiner de nouveau comment nous pourrions constater dans le Tout ce qu’on vient de dire. Car qu’y a-t-il qui soit “au dehors” dans le Tout ? Comment le Tout ne contient-il pas tout ? On pourrait dire que le mal existe dans le monde sous deux aspects, dans les âmes et dans les corps. Et il faut donc que ceux qui enlèvent au Tout l’irrégularité et le désordre d’une part appliquent aux âmes la justice et la règle, d’autre part luttent contre l’instabilité de la matière. Car les âmes ont affinité avec l’intelligence, c’est pourquoi on pourrait dire qu’elles sont “au dedans” et qu’elles font partie de tout le plan intelligible, mais les corps, étant engagés dans la matière et éloignés des dieux, leur sont en quelque sorte étrangers, choses d’ailleurs et “du dehors”. C’est pourquoi les dieux justiciers traitent les âmes “avec douceur, comme leur étant naturellement amies” mais se montrent “implacables pour ceux des corps qui se conduisent de manière fautive”.[3]

Selon cette conception, l’opposition entre le monde divin et le monde physique s’exprime comme une dichotomie entre un « au-dedans » intelligible et un « en-dehors » corporel. Dans ce passage, Proclus s’interroge en outre sur le lieu du mal. Dans une de ses lettres, Ficin le rejoint dans ce questionnement. Comment expliquer que la lumière du Soleil laisse des lieux exposés aux ténèbres et au froid si Dieu est le Bien sans limites ? Ficin exclut d’emblée que Dieu qui régit l’univers avec une puissance infinie puisser laisser une place au Mal dans l’univers. Dès lors, le Mal n’a pas de présence réelle dans le monde et n’existe que dans l’imagination des esprits qui se trompent sur le bien au point de le prendre pour le mal. Le mal se produit en-dehors des conceptions divines :

Nous estimons donc que seul est heureux celui qui, avec une très grande piété, se confie à Dieu le guide. Quoi qu’il se produise, soit il l’approuve comme venant de Dieu, soit du moins il le loue, comme devant être ramené par Dieu dans l’ordre des choses bonnes. Tu demandes peut-être quelle raison principale montre cela. En voici seulement une à présent (car la lettre se complaît dans la brièveté) : si la lumière du Soleil était infinie, ou la chaleur du feu sans limites, aucun lieu ne serait exposé aux ténèbres, ni aucun froid ne serait ressenti en quelque endroit que ce soit. Nous savons que ce Un gouverneur du monde un, qui dirige et meut si bien une si grande masse dans le temps sans jamais se fatiguer, est le Bien absolument sans limites. Si ce gouverneur est sans aucun doute illimité et se répand dans l’espace à l’infini (pour ainsi dire) et dépasse toute chose par le degré infini de sa puissance, mais où donc le mal réside-t-il ? (s’il ne peut être avec le bien, et que le Bien-en-soi occupe l’univers). Le mal n’a donc pas un siège réel quelque part, mais un siège imaginaire. Pas du tout en un lieu dans sa nature même, mais plutôt dans cet esprit-là qui se trompe à tel point au sujet de la bonté divine, qu’il estime que sous le Bien sans limite, les choses puissent être arrangées autrement que bien. Mais au contraire, rien n’arrive, si ce n’est le bien, à celui-là qui estime que rien n’est pas bon.[4]

De là, nous pouvons comprendre en creux la raison pour laquelle il existe dans l’univers des lieux exposés au froid et aux ténèbres. Le Bien sans limites se répand en effet dans le Tout de l’intellect. Mais l’univers corporel est nécessairement le produit de la limite et de l’illimité. Ainsi la lumière du Soleil (en tant qu’objet physique céleste) n’est pas sans limites et doit laisser la place au froid et aux ténèbres, sans que ces qualités ne soient en aucune façon des expressions du mal, qui n’existe que dans l’imagination de certains humains.

Dans son sommentaire sur le Philèbe, Ficin affirme que la « Limite » des platoniciens doit être entendue comme Dieu lui-même :

Toutes les fois, donc, qu’il dit “la limite” et “la mesure de toute chose” dans ce livre, tu dois comprendre “Dieu”. Toutes les fois qu’il indique “l’infini sans limite”, que ce soit ici ou dans le Timée, tu dois comprendre la matière très ordinaire, qui dans l’intelligence est formée et délimitée par les Idées, dans l’âme par les raisons, enfin dans les corps par les formes.[5]

Dieu est donc associé à « la Limite » tandis que la matière est « l’infini sans limite ».[6] Quelques lignes plus loin, Ficin précise encore sa pensée dans une image à laquelle la carte de la Lune semble faire écho :

C’est pourquoi la matière ordinaire suit comme une ombre Dieu qui s’enfuit. Mais la forme rejaillit sur la matière comme sur un miroir à partir d’un certain regard bénéfique du visage divin. La matière suit nécessairement la nécessité de la bonté divine ; la forme suit la bonté du regard. C’est pourquoi dans le Timée, il appelle  la matière “Nécessité”, quant à la forme, il l’appelle “Intelligence”.

La matière comme ombre semble illustrée par le paysage nocturne de la Lune, tandis que le visage divin au regard bénéfique évoque celui que porte le disque lunaire dans la carte.

Les cartes du Soleil et de la Lune peuvent ainsi être considérées ensemble parallèlement à l’opposition platonicienne entre « Limite » et « Illimité ». L’arrière-plan de la carte du Soleil, en effet, est clôturé par un mur de briques, comme si la scène se passait à l’intérieur d’une enceinte, image de la « Limite » divine (fig. 2).

Fig. 2. Nicolas Conver, Le Soleil, 1760 (mise en évidence du mur).

Dans la carte de la Lune, en revanche, la présence des deux citadelles dans le fond exprime clairement l’idée que le paysage est un extérieur (par opposition aux mondes clos et protégés que constituent les forteresses), image de la matière infinie dans laquelle toute chose engendrée se découpe selon les limites procurées par les formes idéales reflétées en elle par la Lune.[7]

Dans la carte de la Lune, l’opposition entre les citadelles se trouve en outre réaffirmée par l’affrontement entre les deux chiens dans la partie médiane. Que représentent ces animaux ?

À suivre dans la huitième partie : les chiens d’Hécate.


[1] Ficin, Opera omnia, Basel, Henricpetri, 1576 ; repr. Paris, Phénix, 2000, p. 1439.

[2] Proclus, Commentaire sur le Timée. Tome I, livre 1, trad. A. J. Festugière, Paris, Vrin, 1966, pp. 176-180.

[3] Ibidem, pp. 69-70.

[4] Ficin, Opera omnia, Basel, Henricpetri, 1576 ; repr. Paris, Phénix, 2000, p. 799-800.

[5] Ficin, The Philebus Commentary, éd. et trad. M. J. B. Allen, Tempe, Arizona, Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2000, p. 388. Voir aussi Ibidem, p. 391 : « Infinitum termini indigum voca materiam ; terminum, materiae formam. »

[6] Sur la matière comme « Infini », voir aussi Ficin, The Philebus Commentary, cit., p. 403 : « Quid materia ? Potentia omnium, infinitum inter esse et nihilum intervallum, infinita formarum capacitas, indeterminata motuum inchoatio. Haec prima est omnium et in omnibus infinitas, ex qua et termino constant omnia, ut Philolaus inquit Pythagoreus. Mercurius infinitum vocat malignitatem, tenebrasque, terminum benignitatem Deique splendorem. Orpheus infinitum vocat chaos, terminum ornatum. Zoroaster duo principia induxit, id est elementa prima ex quibus constituuntur omnia, bonum et malum ; loco termini bonum, loco infiniti malum. » ; Ibidem, pp. 415-417 : « Dicit igitur Socrates, omnia quae sunt in universo ordine rerum ab uno totius ordinis principe descendentium in duo elementa partiamur, scilicet in terminum et infinitum, materiam videlicet illam communem et communem formam et conditiones quae illas sequuntur. Dicit nunc, ut ostenda terminum, scilicet formam, non ex materiae visceribus vigore materiae natam, sed a Deo exhibitam. Quasi dicat non semper forma fuit, non aequa materiae ipsius pedissequa. Immo vero antequam materia in Deum converteretur et divinus in eam vultus ut in speculum reluceret, erat informiserat chaos, congeries indigesta, ut ait Orpheus, inanis erat vacuaque potentia, tenebraeque super abyssi, id est, infinitatis faciem, ut Mercurius inquit. Nunc autem, id est, postquam in materiam aspexit Deus et Dei spiritus, ut idem ait Mercurius super fluxam mundi materiam est delatus, terminus ornatusque omnis eluxit, ut dicitur in Timaeo. Neque vero infinitum hoc tempore, sed origine praecessit terminum. »

[7] Sur la façon dont toutes les choses sont composées de « Limite » et d’« infini », voir aussi Ficin, The Philebus Commentary, cit., p. 409 : « Videamus quid communiter omnibus rebus competat ex termini et infiniti natura; deinde quid proprie singulis ex eisdem conveniat. Quia in rebus terminus est, id est actus a Deo datus, inest unitas quaedam unum imitans primum. Quia infinitas, id est, potentia ab uno discendens, inest multitudo ab uno degenerans; Item ex eo esse, ex hac essentia. Ex eo quidem, ex hac alterum. Ex eo status, ex hac motus. Quia unumquodque in actu et termino suo libente permanet. Movetur autem ad aliquid ex indigentia quam passiva praebet potentia; Et idem secum est quod non movetur, alterum vero quod digreditur. Si solus inesset terminus, solus actus, status, identitas. Si sola infinitas, sola potenttia, motus atque diversitas. Haec autem in rebus mixta sunt ; mixta igitur sunt et illa. Ex illo bonum, ex hac malum sive decrementum boni, quia ex illo actus ex hac privatio. Ex illo pulchritudo, ex hac deformitas sive informitas. Ex illo actio, hec hac passio, nam quaeque per actum agunt, per potentiam capiunt. Ista omnibus sunt communia. »


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